انسان‌اقتصادی، انسان‌عقلانی

هایک، فون میزس و لیبرال‌های وطنی و غیر آن‌ها

سال‌هاست لیبرال‌های ایرانی در تکاپو هستند تا «عقلانیت» را در راس امور قرار دهند. سال‌هاست برایمان از «عقلانیت» می‌گویند، از بازگرداندن عقلانیت به سیاست و حاکمیت، از عقلانیت اقتصادی و از سیاست عقلانی. «عقلانیت» سال‌هاست که به واژه‌ای کلیدی در کشمکش‌های سیاسی و اقتصادی بدل شده است. سال‌هاست این واژه در کنار واژگانی چون «واقع‌گرایی»، «حکومت قانون»، «میانه‌روی»، «اصلاح‌طلبی» و «تقویت بخش خصوصی» قرار می‌گیرد. «عقلانیت» جایی است که به قدرت آنانی که در محدوده قرار می‌گیرند، مشروعیت می‌بخشد. عقلانیت عملی را می‌توان همچون هیوم به عقلانیت ابزاری فروکاست. عقلانیت ابزاری عمدتا در مقام سازگاری میان وسیله و هدف درک می‌شود. در نظر هیوم، این عقلانیت تنها متوجه وسایل عمل است. اهداف توسط طبیعت تعیین می‌شوند، مثلا آب خوردن هنگام تشنگی، سازگارترین یا به بیان دیگر عقلانی‌ترین ابزار برای رفع تشنگی است. به رغم هیوم و همچون وبر و پارتو می‌توان عقلانیت را متوجه اهداف عمل نیز دانست. در این صورت، فاعل عقلانی فاعلی است که از میان اهداف بهترین هدف و از میان وسایل، سازگارترینشان را با این هدف برگزیند. مشکل اینجاست که اهداف، امیال و انگیزه‌های انسان، متکثر، ناهمگون و گاه در تضاد با یکدیگرند. مثلا، از یک سو، من مایلم ساعات کمتری کار کنم و وقت آزاد کافی برای مطالعه، رفتن به سینما یا تفریح داشته باشم و از سوی دیگر، می‌خواهم حقوق بیشتری دریافت کنم؛ هدفی که برای رسیدن به آن باید ساعات کارم را افزایش دهم. نزاع میان اهداف ما را، خواه به تفکیک عمل‌های گوناگون و تحلیل جداگانه هر یک از آن‌ها در مقوله‌های اقتصادی، اخلاقی و... وا می‌دارد، خواه ناگزیرمان می‌کند که سلسله‌مراتبی از اهداف را برحسب عقلانی بودنشان متصور شویم. برای مثال، ویلفردو پارتو سه نوع عمل تعریف می‌کند: ‌عمل غیرمنطقی، عمل نامنطقی و عمل منطقی. برای پارتو عمل منطقی معادل عمل عقلانی است. عمل منطقی عملی است که در آن ابزار مناسب برای رسیدن به اهداف معین تعیین می‌شوند. عمل نامنطقی عملی است که نه از منطق برمی‌آید، نه از غیرمنطق (مثلا ترجیحات درباره لباس پوشیدن) و عمل غیرمنطقی عملی است در تضاد با منطق. به عقیده جان استوارت میل قانونی روان‌شناختی وجود دارد که پدیده‌های اقتصادی بر آن اساس رخ می‌دهند: صرف‌نظر از هر آنچه رخ دهد (Paribusceteris)، فرد همواره در پی افزودن نفع و کاهش هزینه است. میل، وجود قانون‌های کلی شکل‌دهنده رفتار فرد را به تمام حوزه‌های علوم اجتماعی تعمیم می‌دهد، که اقتصاد سیاسی یکی از آن‌هاست. به پیروی از میل، پارتو نیز عقیده دارد که ناکامل بودن ذهنمان به ما اجازه نمی‌دهد که پدیده‌ها را در کلیتشان در نظر بگیریم و مجبوریم آن‌ها راجداگانه مطالعه کنیم. برای پارتو عمل اقتصادی عملی است منطقی و فاعل اقتصادی، فاعلی منطقی یا به تعبیر دیگر فاعلی عقلانی. انسان اقتصادی کسی است که همواره در پی حداکثر کردن مطلوبیت و حداقل کردن زیان است. قاعده‌ای که عقلانیت عمل اقتصادی را تعیین می‌کند، حداکثر کردن منفعت است و فاعل عقلانی، انسان اقتصادی. عقلانیت به واسطه‌ قاعده حداکثر کردن مطلوبیت تعریف می‌شود. بدیهی به نظر می‌رسد که هر فردی در پی مطلوبیتی و به عبارت دیگر عقلانی عمل کند. اما این عقلانیت برای این‌که بتواند پایه تحلیل‌ قرار گیرد، ‌باید اثر تفاوت‌ها در مطلوبیت را میان افراد مختلف خنثی و آن‌ها را تابع یک معیار واحد کند. تقسیم کار و مقرر شدن معیار واحدی به نام پول برای مبادله و سنجیدن ارزش نیازها و منافع برپایه آن این نقش را بازی می‌کند. اما آیا هر شخص با پی‌گیری منافع خویش همه جامعه را منتفع می‌کند؟ در صورت تضاد میان منافع، عقلانیت طرف منفعت چه کسی را می‌گیرد؟ میزس عقیده دارد در جامعه‌ای که بازار آزاد همکاری معطوف به سودزایی برای همه را نمایندگی می‌کند، هزینه‌های مقطعی گریزناپذیرند؛ میزان این هزینه‌ها همواره کمتر از سود حاصل از همکاری آزاد است؛ از این‌رو پرداخت هزینه برای کسب سود بیشتر در درازمدت امری عقلانی است؛ می‌باید محدودیت‌هایی که در برابر همکاری آزاد وجود دارد، مثل محدودیت‌هایی که دولت‌ها برای سرمایه‌گذاری‌های خارجی ایجاد می‌کنند، از میان برداشته شود. در نگاه او، به واسطه مبادله آزاد، هر گاه فرد برای کسب بهترین موقعیت ممکن در جامعه می‌کوشد، سایرین را نیز منتفع می‌کند. میزس برداشتن محدودیت‌ها، یعنی آزادی کامل مبادله را تضمینی برای خوشبختی همه می‌داند. ضمنا برای او «عمل عقلانی، قربانی کردن کم‌اهمیت‌ترین به پای پراهمیت‌ترین است.» رقابت به نفع گروهی و به ضرر گروهی دیگر است، اما با وجود این، میزس فکر می‌کند که با وجود هزینه‌ای گروهی خواهند پرداخت، درنهایت همه از وجود رقابت منتفع می‌شوند. باید گروهی هزینه پرداخت کنند و گروهی قربانی شوند تا در درازمدت همه سود ببرند و البته «عقلانی» این است که آن‌که کم‌اهمیت‌تر است، قربانی شود. نزد میزس پراهمیت‌ترین‌ها کارآفرینان‌اند. میزس سلسله‌مراتبی را ترسیم می‌کند که عقلانیت لیبرال ایجاب می‌کند: مشخص کردن جایگاه‌ها، نقش‌ها و کارکردهای افراد در جامعه، البته این نقش‌ها به تناسب توانایی و هوشمندی افراد توزیع شده‌اند و در نگاه میزس، مسلم است که این توانایی‌ها نابرابرند. اگر کارگر، کارگر است و «کارآفرین» (بخوانید سرمایه‌دار) نیست، به این دلیل است که «ناتوان» است، که «تیزهوشی» لازم را ندارد، که خرفت است و نمی‌تواند خود را با دانش روز تطبیق دهد، که فاقد دوراندیشی است و حتی صلاح خود را نیز تشخیص نمی‌دهد. میزس، از یک‌سو، بی‌آن‌که قصد آن را داشته باشد، اعتراف می‌کند که در الگویی که او تصویر می‌کند تقابل منافع ناگزیر است و این مدل در عمل دچار دشواری می‌شود و از سوی دیگر، این تقابل را به نابرابری طبیعی توانایی‌ها و هوشمندی‌های افراد حواله می‌دهد. جالب اینجاست که کارگرانی که او ناتوان و فاقد تیزهوشی‌شان می‌خواند، همان‌هایی هستند که مشکلاتی پدید می‌آورند که کارآفرینان تیزهوش و توانا عاجز از رفعشان‌اند. این جملات پرتناقض میزس به خوبی نشان می‌دهد که عقلانیت لیبرال برای انسجام خویش نه تنها نیاز دارد که انسان را انسانی اقتصادی بداند، بلکه می‌باید نابرابری طبیعی توانایی‌ها و هوشمندی‌های انسان‌ها را پیش‌فرض بگیرد. آنچه میزس توصیف می‌کند، بی‌شباهت به نئولیبرالیسم کنونی نیست، با این تفاوت که آنچه «کم‌اهمیت‌ترین‌ها» فدای جامعه می‌کنند، هرگز جبران نشده و تنها «پراهمیت‌ترین‌ها» منتفع می‌شوند. نئولیبرالیسم در مقام حکومت‌داری، چون سایر گونه‌های لیبرالیسم، دلیل وجودی‌اش را خارج از خود و در اقتصاد جست‌وجو می‌کند. عقلانیتش از قاعده‌ درونی «اقتصاد حداکثری (حداکثر کردن سود و حداقل کردن هزینه)» پیروی می‌کند. هدف نئولیبرالیسم تقویت مالکیت خصوصی، بازارهای آزاد و تجارت آزاد است. از این‌رو، نئولیبرالیسم بزرگ بودن دولت از هر نوع آن را غیرعقلانی می‌داند. اصل حداکثر کردن سود و حداقل کردن هزینه پیش از همه بر خود دولت اعمال می‌شود. حکومت مانند یک «شرکت» اداره می‌شود. عقلانیت نئولیبرال ایجاب می‌کند که حکومت زمینه‌های حقوقی تحقق آزادی‌های کارآفرینانه را فراهم آورد. مرزها باید باز شوند، البته تنها روی سرمایه، حکومت می‌باید از مالکیت خصوصی، تجارت آزاد و بازار آزاد حمایت کند، باید سعی در گسترده کردن بازارها و ایجاد بازارهای جدید کند، باید از نظر نظامی و امنیتی با هر آنچه موجودیت بازار آزاد جهانی را به خطر می‌اندازد، مبارزه کند و تا جایی که ممکن است از دخالت در بازارها بپرهیزد.

عقلانیت نئولیبرال از دو طریق عمل می‌کند: از یک سو، مقررات و قوانین وضع می‌کند و از سوی دیگر، هنجارهایی در جامعه به وجود می‌آورد که به واسطه آن‌ها فرد خود رفتارش را با عقلانیت نئولیبرال تنظیم کند. این هنجارها که مبلغان خود را دارند از فیلسوفان، اقتصاددانان، سیاستمداران و مدیران گرفته تا روزنامه‌نگاران و کلان‌رسانه‌ها روابط فرد را با خود در مقام انسان اقتصادی تنظیم می‌کنند. انسان «طبیعتا» در پی رقابت با دیگری است. رقابت نیروی پیش‌برنده جامعه است. همکاری تنها در مقام عملی استراتژیک و در صورت هم‌پوشانی میان منافع افراد معنا می‌دهد. مسئله این نیست که عقلانیت لیبرال و نئولیبرال غیرعقلانی است یا از تضادی درونی رنج می‌برد یا نه، بلکه عقلانیت خود اساسا امری هنجاری است. حسب این‌که قاعده تنظیم‌کننده و پیش‌فرض‌هایش چه باشد، می‌توان عقلانیت‌های متفاوتی در نظر گرفت با این وجود عقلانیت نئولیبرال‌ داعیه‌ دیگری دارد. این عقلانیت خود را در مقام قاعده‌ای طبیعی می‌انگارد. عقلانیت نئولیبرال انسان اقتصادی، انسانی تاریخ‌زدایی‌شده را بر جای انسانی متعین توسط روابط تاریخی تولید می‌نشاند. آن‌که در محدوده این عقلانیت است، تنها به مثابه انسان اقتصادی درک می‌شود و باید خود را با این الگو تنظیم کند. آن‌که به آن تن‌درنمی‌دهد خارج از محدوده عقلانیت قرار می‌گیرد و آنچه عقلانی نباشد، قابل حذف است. آنچه به تقابل با آن برمی‌خیزد خطرناک خوانده می‌شود، زیرا در پی «تغییر ماهیت انسان» است و از نفع بردن فرد، جامعه منتفع نمی‌شود، حکم به دفاع از کارآفرینان و «نابغه‌های اقتصادی» می‌دهد. پیش‌فرض بنیادین این عقلانیت نابرابری انسان‌هاست و کارکردش چیزی نیست جز طبیعی‌سازی سلطه.

یاسین. ف - روزنامه بهار- شماره 143

آل‌احمد و آیرونی

نادر شهریوری (صدقی)

«خانم نزهت‌الدوله قد بلندی دارد و این خودش کم چیزی نیست. دماغش گرچه خیلی باریک است ولی ... ای ... بفهمی نفهمی میلی به سمت راست دارد. البته نه خیال کنید کج است. ابدا ... فقط یک کمی نمی‌شود گفت عیب بلکه همان کمی میل به سمت راست دارد.1»

داستان‌های آل‌احمد با آیرونی همراه است، آیرونی را با اندکی تسامح می‌توان معادل ریشخند در نظر گرفت. آل‌احمد موقعیت‌ها را گاه آیرونیک می‌بیند اما در کلام غالبا از آیرونیک استفاده می‌کند. مجموعه داستان زن زیادی مملو از آیرونی است. مثلا در داستان کوتاه «بیمه» آل‌احمد در توصیف معلم‌های مدرسه آنها را همراه با مطایبه و ریشخند توصیف می‌کند: «پیش از همه معلم فرانسه وارد شد که پیرمرد کوتاه‌قد مرتبی بود و چوب کبریتی به ته‌سیگار خود فرو کرده بود؛ و آن را با سر انگشت دور از خود گرفته بود. مثل اینکه سیگار و دود آن نجس است یا میکروب دارد و باید از آن پرهیز کرد و بعد معلم تاریخ وارد شد که کوتاه و خپله بود. گیوه به پا داشت و یخه‌اش چرک و نامرتب بود و کراواتش مثل بند زیر جامه لوله شده بود و زیر یخه کتش فرو رفته بود. بعد معلم جبر آمد که باریک و دراز بود و راه که می‌رفت لق‌لق می‌خورد و عینک داشت و سیگار گوشه لبش دود می‌کرد و از بس زرد بود آدم خیال می‌کرد سل دارد ... و دست آخر معلم نقاشی وارد شد که عبوس بود و انگار تازه از یک دعوا خلاص شده بود.2» گذشته از کلام آیرونیکی که به هر حال در ادبیات وجود دارد سوال اساسی آن است که اساسا یک نویسنده چگونه در موقعیتی قرار می‌گیرد که دنیا را آیرونیک می‌بیند؟

«توماس مان در جاهای بسیاری از خدایان، هنرمندان، آیرونیست‌ها بر حسب یکدیگر صحبت می‌کند. برای مثال در لوته در و ایمار می‌نویسد که: روش خدایان یک آیرونی جهانشمول است، نگاهشان از زاویه هنر مطلق است.3» توماس مان، خدایان، هنرمندان و آیرونیست‌ها را در کنار هم قرار می‌دهد و بر حسب یکدیگر از آنان صحبت می‌کند، او در این میانه روش آنان را آیرونی جهانشمولی می‌بیند که از زاویه مطلق به جهان می‌نگرند. شاید بهتر آن است که توماس مان علاوه بر خدایان، هنرمندان و آیرونیست‌ها روشنفکران را هم به‌عنوان پدیده‌ای متاخرتر در موقعیتی آیرونیک در کنار آنها قرار می‌داد؛ روشنفکرانی مانند سارتر، کامو، مالرو و ... که برای خود رسالتی جهانشمول قایل بودند. آل‌احمد در مدیر مدرسه روشنفکری است که مدیر مدرسه شده است این داستان فاقد فانتزی است زیرا که آل‌احمد در مقام روشنفکری که نویسنده شد یک نیمه زندگینامه از خود ارایه می‌دهد. آل‌احمد در این کتاب از موقعیتی همچون خدایان به آدم‌ها و محیط اطراف خود می‌نگرد و همچون یک روشنفکر موقعیت خود و همین‌طور موقعیت اطراف را نقد می‌کند. «مدرسه آب نداشت. نه آب خوراکی نه آب جاری - با هرز آب بهاره آب‌انبار زیر حوض را می‌انباشتند که تلمبه‌ای سرش بود و حوض را با همان پر می‌کردند... زنگ که می‌خورد هجوم می‌بردند به طرف آب عجب عطشی داشتند! صدبرابر آنچه برای علم و فرهنگ داشتند... پرونده برق و تلفن مدرسه را هم از بایگانی بسیار محقر مدرسه بیرون کشیده بودم و خوانده بودم. اگر یک خرده می‌دویدی تا دو، سه سال دیگر هم برق مدرسه درست می‌شد هم تلفنش.4» آل‌احمد در این کتاب از دریچه مدرسه کوچک اما از منظر روشنفکری جهانشمول نگاهی آیرونیک به روی دیوانسالاری، فن‌سالاری و شبه‌فرهنگ آن دوران می‌افکند.

«آلن تامپسون در کتاب خنده خشک ادعا می‌کند که تضاد آیرونیک برای اینکه آیزونیک باشد باید هم دردناک و هم خنده‌آور باشد:‌در آیرونی، احساس‌ها با هم برخورد می‌کنند... و آیرونی‌ هم احساسی و هم عقلی است. لااقل در جلوه‌های ادبی‌اش... برای حس‌کردنش باید هم درد کشید و هم غصه آرمان ازکف‌رفته را خورد. خنده آغاز می‌شود اما روی لب می‌خشکد. کسی یا چیزی که برای ما گرامی است سنگدلانه قربانی می‌شود ما مزاح را می‌بینیم ولی دردمان می‌آید. 5» آنچه آل‌احمد را به درد می‌آورد آرمان ازکف‌رفته است، این آرمان ازکف‌رفته همانا «رها کردن زمین» است. رمان نفرین زمین که 10سال بعد از مدیر مدرسه نوشته شده فرق چندانی با مدیر مدرسه ندارد زیرا مدیر و معلم در هر دو داستان در موقعیتی آیرونیک قرار دارند. داستان نفرین زمین ماجرای اقامت 9ماه معلم در روستاست. در هر دو داستان، مدیر و معلم فی‌الواقع خود نویسنده است که در مقام روشنفکر در جایگاه خدایان قرار گرفته و موقعیت‌ها را نقد می‌کند. مساله مهم در آل‌احمد آن است که همواره این قهرمان داستان نیست که نویسنده را به‌دنبال خود می‌کشاند بلکه بالعکس این نویسنده است که قهرمان را به‌دنبال خود می‌کشاند. «خنده آغاز می‌شود اما روی لب می‌خشکد.» شهر با سینما، بلیت بخت‌آزمایی، نور و نئون و البته با وعده‌هایش روستاییان را به طرف خود می‌کشاند. جوانان در روستا زمین را رها می‌کنند و به سوی شهر می‌روند اما بزرگان روستا این وضع را برنمی‌تابند و غرغر می‌کنند. در اینجا وضع آیرونیک می‌شود و احساس‌ها با هم برخورد می‌کنند و روستا در تنش میان وضع جدید و قدیم دست‌وپا می‌زند. اصالت و صفای روستا از بین می‌رود و دیگری جای آن چیزی نیست که پر شود. آل‌احمد با حسرت فراوان از رها کردن زمین می‌گوید، زمین برایش آرمان ازکف‌رفته‌ای است که جایگزین ندارد، اهمیتی که آل‌احمد در «غرب‌زدگی» به زمین می‌دهد در «نفرین زمین» به پرستش زمین منتهی می‌شود.  بسیاری بر این باورند که آیرونی بیشتر از ویژگی‌های مقاله - به‌عنوان فرم دیگر ادبی- است و داستان آن فرمی است که در پیوند با تاریخ اجتماعی شکل می‌گیرد در این صورت و با فرض قبول آن می‌توان برای نظر عبدالعلی دستغیب صحه گذارد که «نفرین زمین بیشتر از آنچه داستان باشد مجموعه اندیشه است.6»

پی‌نوشت‌ها:

1و2) زن زیادی از آل‌احمد به‌ترتیب صفحات 48 و 69

3) آیرونی موکه ترجمه حسن افشار، ص55

4) مدیر مدرسه آل‌احمد، ص8-37

5) آیرونی موکه حسن افشار، ص47

6) نقد آثار جلال ‌آل‌احمد عبدالعلی دستغیب، ص196

گرايش به اسلام‌گرائي نوين و نقش دموكراسي

     نگاهي به تاريخ انقلاب‌هاي منطقه خاورميانه، دو پيامد مثبت و منفي را در ذهن هر پژوهشگري متبادر مي‌سازد. اسلام‌گرائي راديكال و اسلام‌گرائي ليبرال. اين دو پيامد متناقض، در طي سال‌ها حيات خود در عمل سياسي، موفق نبودند و همواره نگاهي ترديدآميز به آنها وجود داشته است علي‌الخصوص در مورد اسلام‌راديكال كه امروزه ديگر جائي در جهان دموكراتيك كنوني ندارد. بااينحال، از ابتداي دهه 1990 ميلادي، شاهد ظهور پديده‌اي ديگر در جهان اسلام بوديم كه روزبروز به قدرت كاريزماتيك خود در داخل و خارج كشورهاي منطقه خاورميانه افزود و اين پديده، چيزي نبود جز دموكراسي‌اسلامي كه آميزه‌اي بود از اسلام‌گرائي و دموكراسي. شايد بتوان آن را تجسّم ابهام‌آميز دموکراسي مسیحی اروپا ناميد. اين پديده كه به نحو شگفت‌انگيزي در ميان مردم رواج يافت، درحقيقت وقوع اصلاحاتي دموكراتيك را نيز در عمل سياسي اسلام‌گرايان بدنبال داشت. بدين‌معني‌كه، راه را براي حضور نيروهاي اسلام‌گراي دموكرات در فعاليت‌هاي سياسي در بُعد داخلي و بين‌المللي هموار ساخت و تاحدّ بسياري نيز مورد پذيرش ساير كشورهاي جهان علي‌الخصوص كشورهاي غربي قرار گرفت. از اوايل دهه 1990، شاهد تزريق خوني تازه در ساختار سياسي بسياري از كشورهاي منطقه خاورميانه بوديم و همين مسئله به ورود بسياري از احزاب سياسي به مبارزات انتخاباتي در اين كشورها انجاميد.
دموكرات‌هاي برآمده از اسلام‌گرائي نوين، برخلاف احزاب اسلامی سنّتي با دیدگاه‌های خاص خودشان، در مورد حاکمیت شریعت، یا حتی یک خلافت احیاء‌شده، نگاهي عملگرايانه به حیات سیاسی داشتند. آنها، این ادعای احزاب اسلامی کلاسیک و سنّتی را که اسلام، برپائي حكومت شرعی را فرمان داده، بی‌اعتبار خواندند و هدف اصلی‌شان در مبارزات سياسي، این است که حزب اسلامی بايد پاسخگوي نياز امروز جامعه سياسي باشد و با خط مشی‌های استادانه قابل اعتماد انتخاباتی و ائتلاف‌های باثبات اداره کشور، در راستاي خدمت به منافع فردی و جمعی گام بردارد. در اين شرايط، ديگر بحث اسلامی و سکولاربودن مطرح نيست و مهمترين مسئله اين است كه هرگونه تغيير و اصلاحي دموكراتيك در عرصه سياست، بايد از جانب همه‌ي جناح‌ها مورد احترام و پذيرش قرار گيرد.
اسلام‌گرائي سنّتي، در قالب احزاب اسلامی، به دموکراسی به مثابه استراتژي مي‌نگرد که قادر است در به دست‌آوردن قدرت جهت ایجاد دولت اسلامی مثمرثمر واقع شود و مي‌تواند دولت اسلامي را در فرآيند جهاني شدن، همراهي نمايد. امّا برخلاف اسلام‌گرايان سنّتي، اسلام‌گرايان نوين و يا به عبارتي، دموکرات‌های مسلمان، به دموكراسي به مثابه يك ابزار براي كسب آراء نمي‌نگرند و اصولاً بدنبال مصون نگه‌داشتن خود در درون سیاست نیستند. ظهور دموکرات‌های مسلمان، تلفیق و یکپارچگی ارزش‌های دینی اسلامی برآمده از آموزه‌های اسلام در باب اخلاق، اصول اخلاقی و تقوا، خانواده، حقوق، روابط اجتماعی و تجارت را به درون خط مشی‌های سیاسی طراحی شده برای بردن انتخابات در بسياري از كشورهاي منطقه خاورميانه مانند مصر و عراق شروع کرد. چالش‌ها و شکست‌ها، به طور قطع باعث پیچیده‌تر شدن فرآیند خواهند شد و نتایج و پیامدکار نیز مشخص نخواهد بود. بااین‌همه، پویایی موجود، استحکام و ثبات دموکراتیک، فراتر از قول اصلاح مذهبی و تغییر ایدئولوژیک، احتمالا به دنبال تعریف شرایطی است که تحت آن اسلام و دموکراسی حداقل در چند کشور با اکثریت مسلمان به تعامل با یکدیگر می‌پردازند.
عرصه سياست تركيه، سكولارترين دولت جهان اسلام، عرصه پيروزي حزب رفاه در انتخابات شهرداريها در بيش از 12 شهر عمده از جمله آنكارا و استانبول بود. حزب رفاه از طريق شبكه خدمات اجمتاعي، تجارتخانه‌ها، انجمن‌هاي حرفه‌اي و رسانه‌هاي گروهي‌اش به يك عنصر مؤثر در جامعه مدني تبديل شده بود. در ميان هياهوي سياستمداران برجسته تركيه، حزب رفاه با بدست آوردن 158 كرسي از 550 كرسي مجلس ملّي در انتخابات پازلماني دسامبر 1995، به قدرت رسيد و نجم‌الدّين اربكان به اوّلين نخست وزير اسلام‌گراي تركيه در طول تاريخ 45 ساله‌اش تبديل شد ( دلفروز، 1380: 227 ).
در ترکیه، در سال 2002، حزب عدالت و توسعه ( گروهی با ریشه‌هایی در جهان اسلام‌گرا که در عین حال همواره به استانداردها و مشخصات بارز احزاب اسلامی مثل قانونگذاری دولت براساس شریعت پشت کرده‌اند)، 66 درصد از کرسی‌های پارلمان را به خود اختصاص دادند. رأی‌دهندگان، یک جایگزین اسلامی کاملا مشخص قبل از حزب عدالت و توسعه داشتند به نام حزب فضیلت که در انتخابات دست رد به سینه او زدند. در اندونزی، در سال 2004 ترکیبی از احزاب متمایل به راست اسلامی، حزب اقدام ملّی، حزب بیداری ملّی، حزب متحد توسعه به اضافه حزب گلکار (حزب قدیمی حاکم)، 53درصد کرسی‌ها را به دست آوردند در حالی که حزب اسلامی عدالت و ترقّی، تنها 8 درصد کرسی‌ها را به دست آورد. در مالزی، در سال 2004 سازمان ملّی مالایی‌های متحد، 7/49 درصد از کرسی‌ها را به دست آورد در حالی که حزب اسلامی پاس، تنها توانست 2/3 درصد آراء را به خود اختصاص دهد. چنین نتایجی حکایت از آن دارد که در این جوامع اسلامی، تمایل اصلی سیاست احتمالاٌ این است که به هیچ‌یک از احزاب سکولار، چپ و اسلامی تعلّق نداشته باشد. به احتمال زیاد، حاکم‌کردن خط‌مشی‌های میانه‌روانه نیروهای سیاسی، تلفیق ارزش‌های اسلامی و سیاست‌های معتدل و میانه‌روانه اسلامی با خط مشی‌های گسترده‌تر متمایل به راست است که به مراتب فراتر از دغدغه‌ها و دل‌نگرانی‌های مذهبی است. چنین نیروهایی می‌توانند برای بخش عظیمی از رأی‌دهندگان جذّاب باشند. دموکرات‌های مسلمان می‌توانند از یک نقطه عزیمت شروع کنند همانطور که در ترکیه، حزب عدالت و توسعه انجام داد. امّا، این حرکت می‌تواند از احزاب غیرمذهبی نیز شروع شود مانند حزب مسلم لیگ در پاکستان یا سازمان ملی مالایایی‌های متحد در مالزي. البته این بدان معنا نیست که تمامی آنهایی‌که به دنبال یک راه و استراتژی میانه‌روانه‌ای در سیاست اسلامی بوده‌اند تاکنون موفق بوده‌اند؛ در پاکستان، ارتش، دولت حزب مسلم لیگ به نخست‌ وزیری نواز شریف را سرنگون کرد. اما روند، شفاف و روشن است و تا اینجای کار به نظر می‌رسد که مسئله، فراتر رفتن از مرحله تئوری و رسیدن به عمل است. دموکراسی اسلامی بر مبنای انطباق انتزاعی و کاملا تئولوژیک و ایدئولوژیک بین دموکراسی و اسلام نیست بلکه مبتنی بر سنتز و ترکیبی عملی است که در بیشتر جهان اسلام در پاسخ به فرصت‌ها و نیازهایی که توسط صندوق رأی ایجاد می‌شود پا به عرصه می‌گذارد و ظهور می‌کند. احزاب باید مصالحه و سازش کرده و تصمیم های عمل‌گرایانه اتخاذ کنند تا حداکثر منافع خود و اعضایشان را تحت قوانین‌بازی دموکراتیک برآورده سازند. دموکراسی‌اسلامی از نظر عملگرابودن در مقایسه با تئوری و نظری‌بودن، شبیه به دموکراسی مسیحی است. اولین حزب دموکرات مسیحی در جنوب ایتالیا در 1919، دهه‌ها پیش از آشتی تئولوژیکی که کلیسای کاتولیک با دموکراسی، حول و حوش شورای دوّم واتیکان در دهه 1960 انجام داد، بنیان نهاده شد. دموکراسی‌اسلامی، همواره از عقاید و باورهای معتدل اسلامی به جریان نمی‌افتد و ممکن است که همواره همچون یک نیروی لیبرالی عمل نکند. در برخی موارد، احزاب دموکراتیک اسلامی از تقاضاهای احزاب اسلامی، جهت اعمال قوانین اخلاقی و مذهبی سختگیرانه‌تر حمایت کرده‌اند مانند آنچه در پاكستان دهه 1990 اتفاق افتاد و يا در بنگلادش از 2001 تاکنون ادامه دارد.
بهرحال، عمق تعهّد و پایبندی به ارزش‌های لیبرال و سکولار که تثبیت و استحکام دموکراتیک‌ را مستلزم می‌سازد، شرطی برای موفقیت‌ نهایی دموکراسی‌اسلامی محسوب می‌شود و نه شرطی برای ظهور اولیه‌اش.
همان‌طور که در مورد دموکراسی مسیحی در اروپا رخ داد، این الزام رقابت موروثی در دموکراسی است که گرایش‌های غیرسکولار، دموکراسی‌اسلامی را به تعهّد بلندمدت به ارزش‌های دموکراتیک بدل خواهد کرد. در حرکت به سوی دموکراسی به جای بحث در مورد تغییرات یا حواشی تازه در مورد آموزه‌های اسلامی، دموکرات‌های اسلامی در خیابان‌ها به دنبال جلب آراء هستند و در درون، فرآیند رابطه اسلام با سیاست را تغییر می‌دهند. تغییراتی‌که دموکراسی اسلامی در نگرش‌های مسلمانان نسبت به جامعه و سیاست به وجود خواهد آورد ناشی از فرضیات تئوریک نخواهد بود بلکه ناشی از الزامات سیاسی است.
ظهور دموکراسی‌اسلامی، نشان می‌دهد که تغییر سیاسی، مقدم بر تغییر مذهبی است و اين يك اصل در اسلام‌گرائي نوين است. هم اکنون شواهد موجود در جهان اسلام می‌تواند در تعیین خطوط مشخص کننده دموکراسی‌اسلامی و اینکه این دموکراسی به چه معناست، چه کسی از آن حمایت می‌کند و چه عواملی تحول و موفقیت و شکستش را کنترل و اداره کرده‌اند، کمک کند. دموکراسی‌اسلامی، نیروی نوشکفته و نوبنیادی است که چیزهای زیادی در مورد آن باید آموخته شود. ایدئولوژی احزاب اسلامی که بر بحث‌های سیاسی از مالزی تا مصر برای مدّت یک ربع قرن تسلّط یافته است، مستلزم خلق یک دولت آرمان‌شهري اسلامی است که به لحاظ نظری، حاکمیّت را کاملاٌ متعلّق به خدا می‌داند. این کلام مبتنی بر تفسیری تنگ‌نظرانه و محدود از قوانین اسلامی است و یک سیاست غیرلیبرالی و اقتدارگرایی را ترویج می‌کند که اعتبار چندانی برای آزادی های مدنی، تکثرگرایی فرهنگی، حقوق زنان و اقلیّت‌ها و دموکراسی‌ قائل نیست.روشنفكران و فعّالين اسلامي در سال‌هاي اخير، به ارزيابي وضعيّت و نقش زنان در اجتماع پرداخته‌اند. آنان نه تنها بر فرآيند اصلاحات معتقد بوده، بلكه بر تساوي بيشتر جنسي در عبادات و دين‌داري، آموزش و اشتغال تأكيد مي‌كنند. اكنو حضور زنان در شوراهاي سازمان‌هاي اسلامي، محسوس‌تر است. زنان اسلام‌گرا، بعنوان مديران مدارس، درمانگاه‌ها و بخش خدمات و نهادهاي رفاهي اجتماعي و حرب مختلف فعاليّت مي‌كنند. محققان و فعّالان سياسي زن، نه تنها آثار و انديشه‌هاي محقّقان مرد را تفسير مي‌كنند، بلكه مهمتر اينكه آثار تعداد روزافزوني از محقّقان و فعّالان زني كه از يك گفتمان اسلامي براي بررسي مسائلي چون لباس، آموزش، اشتغال و مشاركت سياسي زنان بهره مي‌جويند را نيز تفسير مي‌نمايند (دلفروز، 1380: 282).
نكته ديگري كه لازم است در اينجا بدان پرداخته شود، اين است كه اسلام‌گرائي نوين در واقع توسط روشنفکران ظهور پيدا نكرد بلكه سیاستمدارانی چون رجب طیب اردوغان در ترکیه، نواز شریف در پاکستان و انور ابراهیم و ماهاتیر محمد در مالزی بودند که براي اولين‌بار دست به چنین کاری زدند. آنها با سؤالات مهمی در مورد تعامل ارزش‌های اسلامی همراه با نهادهای دموکراتیک، ماهیّت رفتار رأی دادن مسلمانان، شکل و موقعیّت مبنای اسلامی رأی‌دهنده و نظایر آن دست و پنجه نرم می‌کردند و اسلام‌گرائي نوين كه بسياري از كشورهاي منطقه خاورميانه بدنبال آن مي‌باشند در حقيقت ميراث جاويدان اين سياستمدارن است.
ظهور دموکراسی‌اسلامی، در حالیکه افزایش تدریجی آگاهی مذهبی در درون جوامع دارای اکثریّت مسلمان در حال شکل‌گیری بود، رخ داده است. به عبارت دیگر، «بیداری» کنونی جوامع اسلامی نه تنها به رأی‌دادن به احزاب اسلامی منتهی نشده است بلکه نسبتاٌ به چیزی که حداقل تا حدودی شبیه به مراحل اولیه شکل‌گیری سیاسی دموکراسی مسیحی در اروپای غربی در اوایل قرن بیستم است، منجر شده است.
ظهور اسلام‌گرائي نوين، به عوامل متعدّدي بستگي داشته و دارد. اوّل اينكه، دموکراسی اسلامی در سطح کشورهایی جاری شده که دموکراسی بعد از عقب نشینی رسمی ارتش از سیاست ظهور کرده است امّا، ارتش به عنوان یک بازیگر دوفاکتو قدرتمند باقی مانده است.  اين شرايط در مصر، كاملاً به چشم مي‌خورد. دو نمونه بارز ديگر در جهان اسلام و منطقه خاورميانه، ترکیه از 1983 تاکنون و پاکستان طی دهه مابین حکومت ژنرال ضیاءالحق (1988) و پرویز مشرّف (1999) مي‌باشند. دخالت ارتش در سیاست در اين كشورها، 3 تاثیر عمده داشت؛ اولاٌ، قدرت‌ مانور احزاب و گروه‌های اسلامی را کاهش داد و در ثانی، به همه احزاب این دلگرمی را داد که تا زمانیکه در درون فرایند دموکراتیک عمل می‌کنند، با ارتش مواجه نخواهند شد و سرانجام اینکه دخالت ارتش در سیاست منجر به انتخابات بیشتر، سازمان‌دهی‌های سیاسی، تغییرات در ائتلاف‌ها و تسریع و تشدید تجربه فرمول‌هایی جدید سیاسی شده است. در حقيقت حضور ارتش و نظاميان، به اسلام‌گرايان، اين فرصت را داد تا بتوانند اصول دموكراتيك را بياموزند.
نكته مهم ديگر در ظهور اسلام‌گرائي نوين، اين است كه با نگاهي به تاريخ پيدايش اسلام‌گرايان دموكرات، مي‌بينيم كه اسلام‌گرائي نوين در جوامعی ظهور پيدا کرده است که بخش خصوصی دارای اهمیّت بوده است. هر چه بخش خصوصی کشوری مستقل‌تر و غیردولتی‌تر باشد و با اقتصاد جهانی پیوند عمیق‌تری داشته باشد، احتمال بیشتری وجود دارد که آن کشور به اسلام‌گرائي نوين به مثابه یک نیروی سیاسی دسترسی پیدا کند. در یک کلام، دموکراسی‌اسلامی نیاز به بورژوازی دارد و بورژوازی به دموکراسی‌اسلامی محتاج است. دموکراسی‌اسلامی ارزش‌های مذهبی طبقات متوسط و پایین‌تر از متوسّط را با سیاست‌هایی که منافع اقتصادی‌شان را تأمین کند، پیوند زده و ترکیب می‌کند.
موفقیت خط‌مشی سیاسی دموکراسی‌اسلامی حزب عدالت و توسعه بیش از آنکه پیروزی و غلبه ایمان مذهبی بر سکولاریسم کمالیستی تلقّی شود، غلبه بورژوازی مستقلّ بر یک دولت متمرکزساز است. برای درک ظهور دموکراسی‌اسلامی در ترکیه باید سیاست‌های آزادسازی اقتصادی نخست‌وزیر فقید ترکیه، تورگوت اوزال در دهه 1980 و شرکت‌های خصوصی مستقلّ و پرتحرّک و فعالّی که این سیاستها را به وجود آوردند را مطالعه كرد يا رژیم سوهارتو در اندونزی در سال‌های پایانی‌اش، حمایت دولتی از اسلام معتدل و میانه‌رو را با مشارکت در تجارت جهانی ترکیب کرد. روند مشابهی نیز در مالزی رخ داد و حزب UMNO  و جهانی‌شدن اقتصادی را با خط‌مشی سیاسی ناسیونالیستی و اسلامی‌میانه‌رو و معتدل ترکیب ساخت که در نهایت حمایت‌کننده سیاست‌های اقتصادی دولت بود. در حالیکه بنگلادش و پاکستان در پشت‌سر ترکیه، اندونزی و مالزی قرار گرفته‌اند و از نظر مشارکت در تجارت جهانی عقب مانده‌اند. امّا، آنها نیز به بخش‌های خصوصی قوی و با بنیه خود ‌که تأثیرات سیاسی فزاینده‌ای را اعمال می‌کنند، می‌بالند. بااین‌همه، در مقایسه با پاکستان و بنگلادش، هر چه درگیری و مشارکت در اقتصاد جهانی و استقلال اقتصادی بخش‌های خصوصی ترکیه، ‌اندونزی و مالزی بیشتر باشد، به‌نظر با همبستگی بیشتری با ویژگی معتدل دموکراسی اسلامی در این کشورها روبه رو می‌شویم.
علاوه بر پویایی ارتش و اقتصاد كه در ظهور اسلام‌گرائي نوين مي‌توانند نقش مهمّي ايفاء نمايند، رقابت شديد آراء نيز از اهميّت بسزائي برخوردار است. حضور چندین حزب با ساختارهای سازمانی قوی و مشروعیت‌های سیاسی، بازار رقابت را تقویت می‌کند. به‌رغم حمله‌های پایدار قوانین نظامی یا سلطه تک‌حزبی در همه این کشورها، سیاست‌های چندحزبی، سرزندگی لازم را بازیافته و احزاب پس از یک دوره رکود، بدليل فضاي باز سياسي، احیاء شده‌اند. انتخابات قانونمند رقابتی هم، احزاب اسلامی را به سمت عمل‌گرایی سوق داد و دیگر احزاب را نیز واداشته به ارزش‌های اسلامی توجه بیشتری نشان‌ دهند. تأثیر اصلی این روند، شکل‌گیری اعتدال و میانه‌روی است. بازی در واقع‌بردن اعتدال است؛ این همان سیاستی است که متخصّصان انتخاباتی، آن را «رأی‌دهنده‌میانه» می‌خوانند که در آن حول موضع‌اش در مورد طیفی از موضوعات اکثریّت، توافق دارند. رقابت حول رأی‌دهندگان مسلمان، بدین معناست که گروه‌های غیراسلام‌گرا، می‌توانند آنهایی‌را که بر اساس ارزش‌های اسلامی رأی می‌دهند در درون خط‌مشی‌های سیاسی گسترده‌تر و ائتلاف‌های وسیع‌تری از گروه‌های اسلامی جای دهند ( نصر، همشهري آنلاين 1389).
چارچوب اسلام‌گرائي نوين، عنصر تغيير را در نظريه‌ها، اهداف، آرمان‌ها و استراتژي‌هاي دروني و بيروني جنبش‌هاي اسلامي تبيين مي‌كند ( حسن الامين، 2010: 29 ).
اسلام‌گرائي نوين، نشان‌دهنده غلبه عمل بر نظریه است. آینده سیاست‌های اسلامی، به كساني تعلّق دارد كه می‌توانند با ارزش‌ها و اخلاق اسلامی دست به گفت‌وگو بزنند. امّا، این گفت‌وگو در چارچوب خط‌مشی‌سیاسی انجام می‌گیرد که در شرایط دموکراتیک شکوفا می‌شود. بعد از سال 1945، دموکراسی مسیحی درپی‌آن بود که نگرش‌های کاتولیکی به دموکراسی را تغییر دهد، به این منظور که ارزش‌های مذهبی را به داخل سیاست توده‌وار، هدایت کند. دموکراسی مسیحی هویّت کاتولیک را در اختیار گرفت، امّا آن را با برنامه‌های اجتماعی و دغدغه‌های رفاهی مرتبط ساخت. دموکرات مسیحی‌ها، ابزارهایی را برای ارزش‌های مذهبی محافظه‌کار فراهم آوردند تا تبیین‌ها و توصیفاتی را در سیاست سکولار بیابند. ظهور دموکراسی مسیحی، تمایل رهبران کلیسا برای ارائه صدایی جهت دیدگاه‌های کاتولیک در دموکراسی‌ها را منعکس کرد امّا در عین‌حال این امر نتیجه انتخاب‌های استراتژیک از سوی عاملین سیاسی بود که فرصت را برای به حرکت درآوردن ارزش‌های مذهبی، جهت بالابردن منافع سیاسی‌شان غنیمت شمرده بودند.
باتوجه به سازگاري اعتقادات و ارزش‌هاي اسلامي با دموكراسي، بسياري افراد در سراسر جوامع اسلامي معتقدند، اسلام قابليّت تفسير مجدّد يا « اجتهاد » را دارد و مفاهيم سنّتي « شورا »، « اجماع » و اصول حقوقي چون رفاه عامّه يا « مصلحت »، پايه‌هائي براي توسعه عقايد اسلامي نوين يا نگرش‌هاي معتبر و اصيل از دموكراسي فراهم مي‌كنند. در حاليكه برخي مسلمانان، اعتقادات سنّتي را براي مشروعيّت بخشيدن به اَشكال غربي دموكراسي تفسير مجدّد مي‌كنند و برخي ديگر نيز مايلند اَشكال مشاركت سياسي و دموكراسي مناسب ارزش‌ها و اعتقادات اسلامي خودشان را ايجاد نمايند ( دلفروز، 1380: 285 ).
نیروهای مشابهی، هم‌اکنون در حال فعالیّت در کشورهای دارای اکثریّت مسلمان هستند با تأثیرات ملایمی که احتمالاٌ به تدریج در سراسر جهان اسلام احساس خواهد شد، مثل کلیسای کاتولیک در قرن گذشته. احزاب اسلام‌گرا در حال درك ضرورت ارتباط برقرار کردن و پیوندزدن بین ارزش‌های مذهبی و سیاست‌های سکولار هستند. بنابراین، دموکراسی‌اسلامی، همانگونه که دموکراسی‌مسیحی پیش از آن بود، به مثابه نگرشی سیاسی در حال ظهورکردن است که قویّاً با فرایند دموکراتیک و استفاده از جاذبه‌های آن برای برآورده‌کردن دغدغه‌های رأی‌دهندگان مذهبی، گره خورده است.

منابع:1: دلفروز، محمد تقي، « دموكراسي و جامعه مدني در خاورميانه »،تهران: روزنامه سلام، 1380
2: نصر، ولي رضا، « تحلیل دو دهه ظهور دموکراسی‌اسلامی »، همشهري آنلاين

Amin, Husnul, “FROM ISLAMISM TO POST-ISLAMISM / A Study of a New Intellectual Discourse on Islam and Modernity in Pakistan”, Research School for Resource Studies for Development, 2010

پيروزي اخوان المسلمين

پيروزي اخوان المسلمين در نخستين انتخابات آزاد رياست جمهوري مصر

بر عموم مسلمانان آزاديخواه جهان تهنيت باد

تعداد كل آراء: 26/420/763

آراء باطل: 843/252

محمد مرسي - كانديداي اخوان المسلمين: 13/230/131

شفيق - كانديداي شوراي نظامي: 12/347/380

به اميد پيروزي همه ملّت هاي مسلمان

توسعه و گسترش دموكراسي در عراق

نگاهي به تاريخ نه چندان طولاني عراق، حاكي از اين واقعيت است كه اين كشور در طي حدود يك قرن از بدو تشكيل بعنوان بك حكومت مستقل بعد از فروپاشي امپراطوري عثماني، همواره در بطن بسياري از منازعات و تنش‌هاي سياسي بود‌ه‌ است و طبعاً همين چالش‌ها و منازعات سياسي، فرايند دموكراسي‌سازي را در اين كشور با مشكلات عديده‌اي روبرو خواهد ساخت. مخالفت مردم عراق با حضور انگليسي‌ها در سال 1920، قتل عام آسوري‌ها در سال 1933، وقوع 5 كودتاي نظامي در اين كشور در فاصله سال‌هاي 1937 تا 1968 كه از اين منظر، تنها كشور خاورميانه است كه در آن كودتاي نظامي رخ مي‌داد شامل كودتاي نظامي بكر صدقي در سال 1937 پس از سركوب كردها در سال 1936، كوتاي رشيد علي در سال 1941، كودتاي قاسم در سال 1958، كودتاي اوّل حزب بعث عليه قاسم در سال 1963 كه در نهايت با بركناري حزب بعث از قدرت در همين سال توسط عبدالسّلام عارف همراه شد و كودتاي دوّم اين حزب در سال 1968 توسط حسن البكر از جمله اين كودتاها بود. اين كشور، همچنين از سال 1980 تا سال 2003، چندين جنگ داخلي و خارجي را تجربه كرد تا اينكه در نهايت به سقوط صدام حسين منجرگرديد. تحميل جنگ 8 ساله اين كشور به ايران، تجاوز به كويت در سال 1990 و وقوع جنگ با متحدان اين كشور در سال 1991 و سركوب شورش كردها و شيعيان عراق توسط صدام حسين در سال 1991، وقوع جنگ داخلي ميان دو گروه عمده كردهاي عراق يعني حزب دموكرات كردستان و اتحاد ميهني كردستان در سال 1994 و درنهايت جنگ اين كشور با ايالات متحده آمريكا و متحدانش در سال 2003، بخشي از اين تاريخ پرفراز و نشيب منازعات داخلي و خارجي اين كشور در طي يك قرن گذشته است. اين كشور در طي 12 سال تحريم اقتصادي، بسياري از زيرساخت‌هاي اقتصادي و انساني خود را از دست رفته ديد. اين منازعات، تأثير منفي بسياري بر وجهه‌ي بين المللي اين كشور در سطح منطقه خاورميانه برجاي نهاد.تمامي اين رويدادها، حاكي از اين واقعيت است كه اين كشور، هنوز نتوانسته است فرايند دموكراسي سازي را بدرستي طي كند و بدليل حضور حكومتي اقتدارگرا كه صرفاً مبتني بر ايدئولوژي ناسيوناليسم عرب سني‌گرا بود، هرگز اين فرصت را به اسلام گرايان نداد تا در تصميم گيريهاي‌سياسي نقش ايفاء نمايند. همين فقدان وجود ظرفيت دموكراتيك براي تحمل مشاركت اسلام‌گرايان در قدرت، بعنوان مهمترين خلاء هويّتي اسلام‌گرايان در عراق محسوب مي شود.

     بطوركلي، ظهور اسلام‌گرائي نوين با آميزه‌اي از باورهاي دموكراتيك، باتوجه به اينكه دموكراسي در آن به عنوان يك اصل محسوب مي شود، مستلزم توجه خاصّ به روندشكل گيري دولت‌سازي و ملّت‌سازي است. فرايند دولت سازي در كشور عراق، بدليل نقش بريتانيا در دوره قيموميت بر اين كشور، موضوع نفت و دولت رانتي و حضور نظاميان در عرصه سياسي، آنطور كه بايد و شايد شكل نگرفت و شاهد ناكارآمدي نظام سياسي اين كشور هستيم. در بحث ملّت‌سازي نيز، بدليل وجود تعارضات مختلف ملّي‌گرائي ( تركيب ناهمگون و ناشناخته و مبهم ايدئولوژي و ملّي‌گرائي عربي)، اين كشور همواره با مشكلات عديده اي روبرو بوده است.

     شكل‌گيري كشوري به سبك ملّت دولت برآمده از قرارداد وستفالي سال 1964، تابع فرايندي چهارگانه شامل، فرايند دولت ملي- ملّت‌سازي، دولت‌سازي، توزيع و بازتوزيع قدرت و ثروت و در نهايت، مشروعيت نظام سياسي است. بر اين اساس، اگر ملّت يا دولتي متناسب با هم شكل نگيرد، امكان تداوم آن بسيار مشكل و با تنش‌هاي فراواني همراه خواهد بود. ( غراياق زندي، 1387) اين روند در مورد كشور عراق از بدو تأسيس تا سقوط صدام حسين بدرستي شكل نگرفت چراكه دولت عراق بدليل شكل‌گيري نامتقارن دولتي مبتني بر باورهاي ملّي‌گرائي، در مرحله توزيع و بازتوزيع قدرت و ثروت موفق نبود و در اين مرحله، به بسياري از جرايانات قومي- نژادي و مذهبي اجازه فعاليّت و نقش‌گذاري در قدرت سياسي را نداد و همين موضوع، مشروعيّت سياسي اين نظام را زير سئوال برد.

     اشاره به اين فرايند، به اين دليل است كه اصولاً روند دموكراسي‌سازي، مستلزم توجه به چگونگي شكل‌گيري يك حكومت برآمده از ملّت است. در اين حكومت، ايجاد نهادهاي قضائي، اجرائي، مقننه و نظامي همراه با ثبات بايد همراه باشد حال آنكه كشور عراق در طي يك قرن گذشته همانرو كه اشاره شد، از ثبات چنداني برخوردار نبوده است و طبيعتاً فرايند ملّت‌سازي نيز با توجه به وجود تبعيض‌هاي فراوان قومي- نژادي و مذهبي در اين كشور، مسير درست و منطقي خود را طي نكرده است.

     در ملّي‌گرايي، مشروعيّت نظام سياسي مدّنظر است و در هويّت ملّي، مشروعيّت نظام اجتماعي يا انسجام اجتماعي مورد توجه مي باشد. در ملي‌گرايي، حاكميّت بيشتر به دولت متّكي است و در هويّت ملّي، حاكميت به سطح ملّت اشاره دارد. اين بحث به اين معني نيست كه اين دو بايد جدا و متفاوت از هم باشند، بلكه موضوع اين است كه اين دو در دو سطح عمل مي‌كنند و بايد در تناسب با هم قرار گيرند. عدم تناسب اين دو ، اتفاقات ناخوشايندي را در پي دارد كه نمونه بارز آن عراق است. ( غراياق زندي، 1387)

     عوامل ديگري نيز در فرايند دولت‌سازي عراق نقش‌داشتند كه همين عوامل، راه را براي ايجاد دولتي توتاليتر هموار ساخت. نقش بريتانيا در دولت‌سازي عراق بدليل نياز نيروي نظامي اين كشور به نفت عراق در رقابت با دو قدرت آن زمان يعني آلمان و روسيه، اعمال سياست‌هاي تبعيض‌گرايانه اين كشور در قبال اكثريت تشيّع عراق و ايجاد زمينه لازم براي تثبيت حكومت اقليّت سنّي، عدم اجراي كامل پيمان موسوم به سورس در سال 1920در راستاي تشكيل منطقه‌اي در شرق فرات، جنوب ارمنستان و شمال سوريه و مديترانه با حفظ اقليّت‌هاي درون آن كه در نهايت به شورش‌هاي كردي به رهبري ملا مصطفي بارزاني انجاميد ولي زمينه را براي ملي‌گرايي كردي فراهم كرد، نقش فزاينده نظاميان در قدرت سياسي عراق( وينست اندرو، 1371) كه در سال 1958 به رهبري ژنرال عبدالكريم قاسم و عبد‌السلام عارف ، نظام پادشاهي را در عراق برانداخت و نقش نفت در استقلال دولت عراق از جمله عواملي بودند كه به ايجاد حكومتي توتاليتر در عراق كمك كردند و اين عوامل در عدم شكل‌گيري زمينه لازم براي نهادينه‌كردن دموكراسي در اين كشور نقش ايفاءنمودند. همين عوامل، در عدم شكل‌گيري فرايند دولت‌سازي در عراق حائز اهميت بودند. در حقيقت، اسلام‌گرائي نوين، در اين زمان هيچگاه فرصت ظهور پيدا نمي كردند و غالباً جريانات اسلام‌گرائي با توجه به نفوذ شيعيان در اين جريانات و ارتباط نزديك اسلام‌گرايان با علما و فقهاي ايران، همواره توسط حكومت توتاليتر وقت سركوب مي شدند. اين سبقه تاريخي، كماكان مشكلات عديده‌اي را براي فعاليّت اسلام‌گرايان نوين ايجاد كرده است و مي‌توان چنين استنباط نيز كرد كه عدم شكل‌گيري متناسب دموكراسي در عراق مي‌تواند در عدم شكل‌گيري متقارن اسلام‌گرائي در اين كشور در لواي دموكراسي حائز اهميّت تلقّي شود.

     در توضيح عامل نقش نفت در استقلال دولت عراق و ايجاد حكومت توتاليتر در اين كشور بايد گفت عراق در سال 1958، داراي درآمدي بالغ بر 240 ميليون دلار بود كه در سال 1968 به حدود 490 ميليون دلار، در سال 1971 به 600 ميليون دلار، در سال 1976 به رقم حدود 9 ميليارد دلار و در سال 1980 به 26 ميليارد دلار رسيد. درآمد نفتي اين كشور در فاصله سال‌هاي 1968 تا 1978، باعث شد تا تعداد كاركنان دولت 200/665 نفر برسد كه البته اين تعداد صرفنظر از تعداد كاركنان شاغل در نيروهاي مسلح عراق و 000/200 نفر نيروي بازنشسته بودند. اين ويژگي، دولت رانتي عظيمي را در پي داشت. افراد در عراق احساس مي‌كردند با توجه به حجم عظيم دولت ، حمايت‌شان سودآور و مخالفت‌شان به طرز وحشيانه‌اي پاسخ داده خواهد شد. دولت عراق، كليّت جامعه را به خود وابسته كرده بود. 40 درصد درآمد نفت در دوره صدام صرف كنترل گروه‌هاي مخالف داخلي به ويژه كردها مي‌شد. (دادج، 2003، ص 46) عراق به شدت منفرد و اتميزه شده بود و امكان فعاليت هيچ نهاد مستقل و مردم نهاد وجود نداشت. ( دادج، 2005، ص 27/ استانسفيلد، 2007، ص 96)

     جدا از مشكلات عديده ناشي از عدم شكل‌گيري متناسب دولت‌سازي در عراق، موضوع فرايند نامطلوب ملّت‌سازي در عراق كه مهمترين ركن اصلي شكل‌گيري هويّت ملّي عراق را شامل مي‌شود نيز از ديگر عوامل اصلي عدم شكل گيري كامل فرايند دموكراسي در اين كشور و درنهايت، كندي روند فعاليت اسلام‌گرائي نوين در اين كشور است.

     عراق كشوري است كه از دو شكاف عميق مذهبي ( شيعه و سنّي )و قومي –  نژادي ( كردها و اعراب) رنج مي‌برد. موضوع شكاف قومي و نژادي در خصوص كردها، حتّي در پاره اي موارد به شكاف‌هاي مذهبي هم دامن مي‌زند. در واقع همين عدم وجود پيشينه قبلي ميان اين گروه‌ها، فرايند ديرينه گرائي را نيز در اين كشور كه از الزامات اوليّه ملّت‌سازي مي‌باشد را با اخلال روبرو ساخته است. به عبارتي، كردها، خود را بيشتر از آنكه عراقي بدانند، ايراني يا ترك مي دانند و همين مسئله، هيچگونه تعلّق خاطري براي آنان به عراق ايجاد نمي‌كند. از طرفي، حدود 70% جمعيت عراق را شيعيان تشكيل مي‌دهند. اين گروه از جمعيّت اين كشور، در چهار مقطع تاريخي نقش مهمي در عراق داشتند كه عبارتند از:

• در زمان شكل‌گيري كشور عراق پس از فروپاشي عثماني و شورش عليه بريتانيا در سال 1920

• نقش شيعيان در حمايت از دولت عراق در زمان جنگ تحميلي 8 ساله به جمهوري اسلامي ايران

• نقش شيعيان پس از حمله آمريكا به عراق براي آزادسازي كويت در سال 1991

• نقش آنان پس از حمله آمريكا به عراق در سال 2003 . شيعيان

     علي‌رغم اين عوامل، آنان در اين كشور از زمان قيموميت تا سال 2003 همواره در حاشيه بودند كه البته اين مسئله از عوامل ذيل ناشي مي شد.

1.   براي شيعيان، ملّي‌گرايي عربي و حفظ ساختار عراق اولويّت داشت. به همين خاطر ، در شرايط بحراني، تمايلي به ايجاد شكاف در مقابل تهديد خارجي نداشتند تا كشورشان مورد تهديد قرار نگيرد. به همين دليل، هم در جنگ‌افروزي صدام عليه ايران  به رغم ايجاد فشار صدام بر شيعيان براي جلوگيري از نفوذ ايران در ميان آنها پس از انقلاب اسلامي، همكاري كردند و هم با سياست هاي ملّي‌گرايانه عربي در جهان عرب همسو بودند. اين موضوع باعث مي‌شد هميشه اولويّت آنها چيز ديگري جز كسب قدرت باشد. به همين دليل، پس از سال 2003، فعاليّت شيعيان براي ايفاي نقش سياسي افزايش يافت.

2.    عامل دوم اين بود كه شيعيان بيشتر ساكن مناطق روستايي بودند و در حكومت و ديوان‌سالاري تجربه چنداني نداشتند. در دوره امپراتوري عثماني، به واسطه غلبه سنّي‌ها، شيعيان در امر حكمراني دخالتي نداشتند و پس از فروپاشي عثماني نيز نتوانستند جايگاهي در امر سياست داشته باشند.

     كردها هم كه 15 تا 20 درصد جمعيت عراق را تشكيل مي‌دهند، بعد از اينكه نتوانستند بر اساس پيمان سورس به استقلال برسند، سعي كردند براي استقلال خود تلاش كنند. هرگاه دولت عراق در حالت ضعف قرار داشت، فعاليّت كردها بيشتر مي‌شد و هرگاه دولت قوي بود، به سركوب آنها مي‌پرداخت. يكي از مسايلي كه كردها در عراق داشتند و آنها را از شيعيان متمايز مي‌سازد، تلاش آنان براي خودمختاري، فدراليسم و يا استقلال، با هر گروه داخلي و هر كشور خارجي به توافق رسيدند، به آن عمل نشد و زماني كه به اقدام مسلحانه روي آوردند، بيشترين صدمات را از جمله حمله وحشيانه به حلبچه و عمليات انفال را شاهد بودند. ( غراياق زندي، 1387 )

   با اين اوصاف، كردها وضعيت وخيم‌تري نسبت به شيعيان داشتند، زيرا آنها از ابتدا خواستار خودمختاري بودند، در حاليكه عرب نبودند و باورهاي ملّي‌گرايانه‌عربي را قبول نداشتند. ذكر اين نكته ضروري است كه بدانيم، كردها حتّي در ميان خودشان نيز با اقليّت‌هاي كرد، رفتاري مشابه را پيش مي‌گرفتند، اتفاقي كه در دهه 1990، به جنگ ميان دو گروه عمده كردهاي عراق يعني حزب دموكرات كردستان و اتحاد ميهني كردستان منجر شد.

     امّا گروه سوّم از بافت جمعيّتي عراق، سنّي‌هاي عرب هستند كه حدود 15 درصد جمعيّت عراق را شكل مي دهند. البته به علاوه كردهاي اهل تسنّن، اين جمعيّت بالغ بر 35% مي شود. ( غراياق زندي، 1387). سابقه طولاني حكومتي اين گروه در كشور عراق و نقش آنان در گسترش ملّي‌گرائي در اين كشور، بهانه‌اي است براي عدم موافقت آنان با روند دموكراسي‌سازي در كشور عراق. نگراني آنان از اينكه قدرت خود را در فرايندي دموكراتيك از دست بدهند و ترس از اقدامات تلافي‌جويانه كردها و شيعيان و ارتقاي سطح همكاري و تعامل با جمهوري اسلامي ايران از جمله دلايلي است كه مي‌تواند اين گروه را بعنوان مانعي در توسعه دموكراسي و شكوفائي اسلام‌گرائي نوين در عراق مطرح سازد.

     گروه چهارم از جمعيّت عراق را تركمن‌ها و آسوري‌ها شكل مي‌دهند. اين گروه، غالباً در مناطق تلفار، موصل، اربيل و كركوك مستقر هستند، هرچند جمعيّت اندكي از آنان، در بغداد ساكن مي‌باشند.( استانسفيلد، 2007، ص 72-71). آسوري‌ها، روابط حسنه‌اي با جبهه متحد شيعيان دارند و نگران تضمين آزادي خود هستند.

     ازديگر عوامل جدّي در عدم شكل‌گيري فرايند ملّت‌سازي در عراق، تقابل سه نوع ملّي‌گرايي عراقي ( با تأكيد بر عراقي بودن )، عربي ( كه نظاميان عرب به جامانده از امپراتوري عثماني نظير صدقي بكر از طرفداران اين ايدئولوژي بودند و بر مبناي سه اصل ضدامپرياليستي، ضدايراني و ضدصهيونيستي شكل گرفت.) و قومي ( كردي - تركمن) در اين كشور در طي يكصد سال اخير بوده است. صرفنظر از ملّي‌گرائي عراقي، خصوص ساير ملّي‌گرائي‌ها، بايد گفت دليل اصلي عدم شكل‌گيري فرايند دموكراسي در عراق را مي‌توان در اين ملّي‌گرائي‌ها جستجوكرد.

     بنابراين، عواملي چون فرايند نامطلوب دولت‌سازي در عراق با توجه به سبقه تاريخي اين كشور، وجود سه نوع ملّي‌گرائي مختلف در عراق، منازعات تاريخي قومي – نژادي و مذهبي و همچنين عدم توزيع و بازتوزيع قدرت و ثروت در پيشينه تاريخي حكومتي عراق از جمله مواردي هستند كه احتمالاً در عدم تكميل پروژه دموكراسي‌سازي در اين كشور دخيل خواهند بود و باتوجه به اهميت اصل دموكراسي در ظهور اسلام‌گرائي نوين در اين كشور، در صورت عدم تثبيت دموكراسي منطقي و قابل قبول در عراق، طبيعتاً امكان شكوفائي اسلام‌گرائي نوين به مثابه آنچه كه در جمهوري اسلامي ايران و يا تركيه ( با توجه به شدّت و حدّت متفاوت ) روي داد، نخواهد بود.

منابع فارسي:

1: غراياق زندي، داود (1387)، " « چشم انداز امنيت انساني خاورميانه در سده بيست ويكم » "، فصلنامه مطالعات راهبردي، شماره 41 ، پاييز 1387

2: وينسنت، اندرو، نظريه هاي دولت، ترجمه حسين بشيريه، تهران؛ نشر ني، 1371

 

منابع انگليسي:

1.    Dodge, Toby (2003), Inventing Iraq: the failure of nation-building and a history denied, New York, Columbia University Press

2.    Stansfield, Gareth (2007), Iraq, People, History, Politics, Cambridge, Polity

3.    Dodge, Toby (2005), Iraq’s Future: the aftermath of regime change, London and New York: Routledge

اسلام گرائي نوين

مقدمه

ظهور دین مبين اسلام، ديني توحيدي و فراگير كه مبتني بر نظام وعده و وعید اخروی بود و اصالت آزادي را مهمترين ركن اصلي نظام توحيدي خود مي داند، به ناگه، انسان ها از آن هويّت نامفهوم خود رها كرد و او را به تصرّف در اقالیم روح و جسم فراخواند، تا آنجاكه او را مرکز و محور آفرینش و اشرف مخلوقات دانست. اسلام، که بر خلاف شیوه معهود اغلب شرایع و مذاهب، از پوشاندن قله‌های رفیع اعتقادی خود با ابرهای تیره اسطوره و افسانه اجتناب داشت، اصول عقایدش را برچنان مبانی انسانی و ساده‌ای استوار کرد که حتی اعراب صحراگرد و بدوی هم از کشف حقانیّت آن بر میزان فطرت بکر خویش آگاهي يافتند. این از مفاخر اسلام است كه ساختار عقلانی آن، تحصیل مقام ایمان را از طریق تعقّل آزادانه میسّر می‌داند. بدین ترتیب، آزادی فکر که شریف ترین انواع آزادی است، در اين دين، شرط لازم دینداری به‌شمار می‌آید و این معنا در کلمات ائمه معصومین (ع)، که منادیان آزاداندیشی اسلامی در ایام خفقان اموی و عباسی بودند، تجلیات فراوانی دارد. در این میان، کلام امام شهیدان هنگامی که در واپسین دقایق زندگي شريف شان، جابران زمان را به حريّت و آزادي دعوت مي كنند تا بلكه به هدايت وجدان خويش، راه نجاتي يابند و از ظلالت و گمراهي برهند، گوياي شور و شیوایی ممتاز و درخور عمیق‌ترین تأویلات است. اين است ماهيّت اسلام. ديني كه، در آن آزادي و حريّت، شيواترين خصيصه آن است. اسلام از بدو ظهور در شبه جزيره عربستان، پايه و اساس خود را به انسان مداري نهاد و در آن ايّام كه هجمه هاي ستيزجويانه ي بسياري از جانب سران قريش، بر آن روا مي گشت، صبر و شكيبائي را پيشه ي خود ساخت و با تكيه بر آيه شريفه « لااكراه في الدّين »، راه پر فراز و نشيب تبليغ اسلام را بر دوش پيامبر عظيم الشّأن خود، محمد مصطفي (صلي الله عليه واله وسلّم ) نهاد و ثبات خود را در شبه جزيره عربستان تحكيم بخشيد. افكار و عقايد دموكراتيك، از همان روزهاي آغازين ظهور اسلام، همراه با اين دين نوظهور بود و گواه بارز آن، در فتح مكّه و مدارا با قريشيان در اوج اقتدار اسلام كاملاً مشهود بوده و هست. نگاهي به تاريخ پر فراز و نشيب اسلام، براي هر پژوهشگر و محقق علوم سياسي، مي تواند مملو از درس هائي باشد كه همگي در يك نكته، داراي تفوّق و اشتراك مي باشد و آن چيزي نيست جز خصيصه هاي بارز يك جامعه دموكراتيك مبتني بر دين اسلام.

اسلام، چندان با دموكراسي بيگانه نيست چراكه، اسلام ديني مردمي است. اسلام، ديني محسوب مي شود كه در آن، ملّت، تصميم گيرنده اند و اين از ويژگي هاي اصلي يك نظام دموكراسي است. اسلام ديني است كه در آن، انسان دارای روح خدایی بوده و حقوق و آزادی‌های وی محدود به بعد مادی نمی‌شود و اين يكي از نقاط افتراق اين دين با اديان ديگر است.

شهید بهشتی، نظام اسلامی را نظامی متکی بر آرای آزاد ملت مي دانست، نه قهر و غلبه؛ «هیچ حکومتی در هیچ درجه‌ای نباید خود را بر مردم تحمیل کند و به علاوه حکومتی که از حمایت مردم برخوردار نباشد، از همکاری آنها هم برخوردار نیست و اصولا کاری نمی‌تواند انجام بدهد و ناچار می‌شود که به زور سرنیزه خودش را سرپا نگه دارد و در نتیجه هم کارایی‌اش کم می‌شود  و هم ظالم می‌شود» (صورت مشروح مذاکرات مجلس نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران).

بسياري از تحليل گران سياسي بر اين باورند كه مي توان دهه 1980 میلادی را، دهه ترس و هراس از بنیادگرایی رادیکال اسلامی دانست. درحالي كه، در آغازين سال هاي دهه 1990، شاهد سقوط كمونيسم هستيم و حكومت هاي غربي سرمست از اين پيروزي ايدئولوژيك مي باشند، اين بار تلاش آنان در جهت دموكراسي سازي جهان و تشكيل حكومت هاي دموكراتيك در شرق اروپا، آفریقا و جاهای دیگر دنیا، دوچندان مي شود. با اينحال، در اين فرايند دموكراسي سازي، شاهد سياست مبهم و دوپهلوي اين دولتهاي غالب در قبال خاورمیانه و جهان اسلام هستيم. در طي دهه هاي اخير، سياست گذاري دولت ها و رسانه ها و همچنين عملكرد اسلام گرايان افراطي، چيزي جز ايجاد حصاري تنگ و باريك پيرامون اسلام، نتيجه اي ديگر در بر نداشتند. ترس و واهمه دولت ها در خاورمیانه از اسلام گرايان افراطي، باعث شد تا دموكراسي، آنطور كه بايد و شايد در اين كشورها رشد نكند و در اين ميان، بودند بسياري متفكران غربي و اسلامي كه همواره بر تضاد ميان اسلام و دموكراسي پافشاري مي كردند. از طرفي، در طي دهه 1990، شاهد رشد و پويائي جنبش هاي اسلام گرائي هستيم كه شايد بتوان دليل اصلي آن را در نارضايتي مردم از حكومت هاي وقت و بيداري آنان جستجو كرد. در سال هاي اخير، اسلام‌گرايان به عنوان نیروهای اصلی مخالف در كشورهائي چون تونس، مصر، بحرين، اردن، عربستان سعودي و کویت ظهور کردند. پيروزي اسلام گرايان در الجزایر، تركيه، مصر، تونس و فلسطين، بارديگر اهميّت بررسي اين جريانات و چگونگي برقراري دموكراسي در اين منطقه را مطرح ساخت. تاريخ جهان اسلام، سرشار از حكومت هاي تماميت خواه است، حكومت هائي كه با اهرم ارتش و نيروهاي نظامي، در پي مشروعيت بخشيدن به خود بودند. در اين بين، حكومت هائي تماميت خواه سكولار نيز توسط جنبش هاي اسلام گرا شكل گرفتند كه به نوعي حكومت مذهبي بشمار مي رفتند. امّا، دموكراسي خواهي در طي سال هاي اخير در خاورميانه، گسترش یافته است؛ به نحوي كه، دموكراتيزاسيون بعنوان معياري براي پذيرش مشروعیت دولت‌ها و جنبش‌های سیاسی مطرح است. « با وجود این، هستند کسانی که به گونه‌ای جدی غیبت دموکراسی در خاورمیانه را به ویژگی‌های عجیب و غریب فرهنگ اعراب و اسلام منتسب می‌دانند. برخی نیز معتقدند که فرهنگ اعراب یا اسلام با هم انطباق و سازگاری ندارند. برخی دیگر نیز اظهار می‌دارند که معرفی دموکراسی به آنها کاری ناپخته و پیش از موعد بوده است. هنوز عده‌ای بر این باورند که دموکراسی محصول تجربه غرب است که واقعا قابل انتقال و منطبق با فرهنگ های غیراروپایی نیست. وقتی صحبت از انطباق یا عدم انطباق اسلام و دموکراسی می‌کنیم، عوامل متعددی را باید مد نظر داشته باشیم. آنان که اظهار می دارند، اسلام و دموکراسی غیرقابل انطباق اند، باید به خاطر داشته باشند که طیف وسیعی از روشنفکران و رهبران در گذشته، مشابه چنین ادعاهایی را در مورد ناسازگار بودن یهودیت و مسیحیت نیز مطرح کرده بودند؛ ادیانی که باورها و ارزش هایشان، مدتها قبل از دموکراسی مدرن، مفهوم سازی شده بود و در واقع، در گذشته مورد استفاده قرارگرفته بود تا دولت ها و امپراتوری های دموکراتیک را مورد حمایت قرار دهند و مشروعیت بخشند؛ از سلطنت ها و پادشاهی های واقعی و برحق گرفته تا صورت های مختلف دیکتاتوری که در آن ایده های مدرن پلورالیسم و حقوق بشر ناشناخته محسوب می‌شوند.» (خالد، 2007، ص19)

در اين پژوهش، دنبال اين مسئله نيستيم كه ثابت كنيم اسلام با دموكراسي سازگار است يا خير. اين توضيحات، صرفاً چارچوب سازنده ساختاري اين واقعيت است كه اين دو، يعني اسلام و دموكراسي، در درجه اوّل در كنار يكديگر و با يكديگر مي زيند.

پرسش اين نيست كه اسلام با دموكراسي يا تجدد ( نوگرائي ) انطباق دارد يا خير؛ بلكه، مسئله اين است كه تحت چه شرايطي مسلمانان مي توانند اين دو را با يكديگر منطبق سازند. در واقع نمي توان گفت كه اسلام و يا هر دين ديگر، ذاتاً دموكراتيك و يا غير دموكراتيك است. (بيات، 2007، ص 69)

بحث در مورد اينكه منطقه خاورميانه، فاقد دموكراسي مي باشد، موضوع تازه اي نيست. آنچه كه بيش از هر چيز ديگري بعنوان دليل اين فقدان، مورد توجه بوده است، اين است كه اسلام، مانع اصلاحات دموكراتيك در اين منطقه مي باشد. چكيده تمامي بررسي ها و تحليل هاي غربي خصوص دين اسلام چنين مي گويد كه اسلام با تأكيدش بر حاكميّت خداوند، ضرورتاً با دموكراسي انطباق ندارد. علي رغم اينكه، بسياري از مسلمانان، با اين تحليل ها مخالف بوده و اعتقاد دارند، خداوند، حاكميّت را به انسان ها عطاء فرموده است تا بر خودشان حاكميّت روا دارند و ديگر اينكه، برابري و عدالت اسلامي، هيچگونه تبعيضي را بر اساس طبقه اجتماعي، نژاد و يا جنسيّت نمي پذيرد، بااينحال، موضوع ممانعت اسلام از برقراري دموكراسي، كماكان در بسياري از متون فلسفي و سياسي وجود دارد، بدون كوچكترين تلاش براي فهم و درك درست سياست هاي مربوط به وابستگي مذهبي و اينكه مسلمانان چگونه مي توانند در عمل، مذهب خود را در رابطه با آرمان هاي دموكراتيك درك كنند.

بنابراين، درك و فهم هر مسلماني نسبت به دين خود متفاوت است. بعضي ها، اسلام را با تمامي شرايط انحصاري آن مانند روح به ظاهر مستبدانه آن مي شناسند و برخي ديگر، شناخت خود را از اين دين، برپايه عدالت، نمايندگي و تكثرگرائي استوار مي سازند. چرائي اين موضوع و اينگونه شناخت، موضوع بررسي اين پژوهش نيست؛ ولي، دلايلي چون منافع فردي، جايگاه اجتماعي افراد و فرهنگي كه در آن رشد كرده اند، در نوع درك هر مسلماني نسبت به اسلام تأثيرگذار است. لذا، همواره ميان اسلام و دموكراسي در طول تاريخ، اين خلاء بي اعتمادي وجود داشته است و هدف اصلي اسلام گرائي نوين يا پسا اسلام گرائي، كه موضوع بررسي اين پژوهش مي باشد، پر كردن شكاف ميان اسلام و دموكراسي مي باشد. اسلام گرائي نوين، في الواقع بدنبال حقوق افراد و تعصبات مذهبي، اعتقاد و آزادي، اسلام و آزاديخواهي است. اسلام گرائي نوين، درحقيقت تلاش دارد تا اصول و مباني اسلام گرائي يا اسلام سياسي را بدانگونه تغيير دهد كه ضمن تأكيد بر اين مباني، بر تكثرگرائي، آينده گرائي و آزادي هاي فردي تأكيد كند. نكته قابل تأمّل در اين موضوعات اينجاست كه، حمايت يا عدم حمايت اسلام از نظريات دموكراتيك، به چشم اندازهاي اعتقادي هريك از اين باورهاي اسلام گرائي سنّتي و اسلام گرائي نوين (پسا اسلام گرائي) بستگي دارد.

چنانچه بخواهيم، نمونه اي از اسلام گرائي نوين را در منطقه خاورميانه مثال بزنيم، به تركيه كه خود نمونه اي ايده آل از اين نوع اسلام گرائي محسوب مي گردد و توانسته است به درجه اي از توسعه يافتگي نيز دست يابد مي توانيم اشاره كنيم. اين كشور، با اعمال تغييرات و اصلاحات دموكراتيك بر بسياري از ساختارهاي خود از جمله، آموزش و پرورش ( با هدف آموزش همه افراد )، توانست مسير دستيابي به اسلامي دموكراتيك را بپيمايد. درحقيقت، مردم، بعنوان مهمترين بخش از ساختار اجتماعي اين كشور، آموختند كه چگونه از دولتمردان خود، مطالبه حق نمايند. (بيات، 2007، ص 138)

با اين حال، اسلام نيز همانند بسياري از اديان ديگر كه در ابتدا در مسير دموكراسي با تضادها و موانعي روبرو بودند و بعدها با انعطاف پذيري خود، اين موانع را درجهت رشد و استيلاي دموكراسي حذف كردند، داراي اين انعطاف مي باشد كه بتواند همراه با دموكراسي، در خاورميانه اشاعه يابد. اما همانطور كه قبلاً نيز گفته شد دولتهاي غربي و در رأس آنان ايالات متحده آمريكا، علي رغم شعار گسترش دموكراسي در جهان، در طي دوران جنگ سرد و در راستاي مقابله با كمونيسم و منافع نفتي كه در منطقه خاورميانه داشته و دارند، از حكومت هاي ديكتاتوري و تماميت خواه حمايت كردند. بااينحال، اين كشور، بااستراتژي دموكراسي سازي در منطقه خاورميانه و جهان، ابتدا وارد افغانستان شد و پس از آن، عراق را بعنوان هدف بعدي انتخاب و با تهاجم به اين كشور، رژيم خودكامه بعث عراق را سرنگون ساخت و به دموكراسي سازي در اين كشور پرداخت. ليكن موضوع دموكراسي شدن در مصر به خواست مردم مصر، موضوع ديگري است و هردو، جاي بحث و بررسي و مطالعات فراوان دارد.

تحولاتي چون تبیین دوباره اسلام به زبانی دیگر در عرصه اجتماعی و سیاسی، ظهور جنبش هاي اسلامي نوين با فرياد مشارکت سیاسی همگان، سازمان هاي اسلامي بين المللي همگام با معيارها و ارزش هاي بين المللي مورد پذيرش ملّتها، جهاني شدن، گسترش رسانه و انقلاب ارتباطاتي، همه و همه نشان از ظهور مسائل جدیدی در حوزه رهبری جامعه دارد كه به فراخور امر، نوع متفاوتي از حكومت ها را مي طلبد كه بتوانند ضمن ارج نهادن به باورهاي مذهبي مردم كشورهاي اين منطقه، در راستاي اعتلاي اين جوامع چه در بُعد داخل و چه در حيطه بين الملل گام بردارند. نكته ديگر اينكه، بسياري از دولت هاي منطقه خاورميانه در واقع بدنبال نوعي از دموكراسي هستند كه در آن امكان قدرت طلبي احزاب و جنبش هاي اسلام گرا وجود نداشته باشد. درحقيقت نوعي دموکراسی عاری از خطر را مي توان مناسبترين گزينه براي اين دولت ها عنوان كرد. نوع عملكرد و سياست گذاري جنبش هاي اسلامي در دوران پس از پيروزي در انتخابات در راستاي حفظ حقوق اقليّتها و اينكه آيا مي توانند به اصول دموكراسي پايبند باشند و به تعهّد خود در آزادسازي سياسي و تقويت نهادهاي ديني در جهت تكريم حقوق بشر وفادار بمانند، بعنوان مهمترين چالش حضور اسلام گرايان و ساير احزاب در انتخابات پارلماني اين كشورها مي باشد.

در اينجا ذكر اين نكته حائز اهميت است كه اسلام دین غالب کشورهای منطقه خاورمیانه می‌باشد، بسیاری از تعالیم اسلامی با اصول اساسی دموکراسی از قبیل مشارکت عمومی، مبارزه با ظلم و فساد، مشورت، حق تعیین سرنوشت و... همسان می باشد، لذا می تواند به عنوان بهترین بستر برای رشد و گسترش دموکراسی در منطقه، مورد توجه قرار گیرد. اختلافات موجود میان مسلمانان شیعی و سنی و نیز اختلافات میان کشورهای اسلامی حل و فصل گردد. (تیمونی سیسک، ‌1379، ص147)

امّا در مسير ايجاد دموكراسي در منطقه خاورميانه، سياست هاي غرب نيز حياتي است. ارتقاء اعتماد از دست رفته نيم قرن گذشته كه بر اذهان مردم اين منطقه سايه افكنده است، احترام گذاشتن و حمایت از فرایند دموکراتیک و حقوق بشر به مثابه امری جهان شمول، توجه به تکثر جهان اسلام، عدم تعميم یک تجربه اسلامی به همه و توجه به تنوع در جهان اسلام، از جمله مهمترين اصولي است كه غرب بايد آنها را مدنظر قرار دهد. تحولات 10 سال اخير منطقه خاورميانه، علي الخصوص در دو كشور عراق و مصر، در واقع به نوعي مي توان گفت هويت خواهي مردم اين منطقه است، هويتي كه سالها در زير پوتين هاي سربازان حكومتهاي اقتدارطلب و ديكتاتور منطقه، لگدمال شده و رفته رفته، مي رود تا حياتي دوباره يابد.

اسلام گرائي نوين (پسا اسلام گرائي)

پروفسور آصف بيات، در سال 1996، واژه اسلام گرائي نوين يا پسا اسلام گرائي را در حوزه هاي اجتماعي و سياسي بسط و توسعه داد. در همان سال، كاربرد اين اصطلاح توسط پروفسور بيات، براي تحليل شكل گيري جريانات جديد در گفتمان اسلام گرائي در جمهوري اسلامي ايران، باعث شد تا اين اصطلاح، جاي پاي خود را در مباحثات دانشگاهي باز كند. (بيات، 1996، ص 52-43)

تحقيقات پروفسور بيات، باعث شد تا اين اصطلاح و پديده نوظهور به شكلي كاربردي براي مطالعات اسلام گرائي و جوام مسلمان مورد استفاده قرار گيرد. اسلام گرائي نوين (پسا اسلام گرائي)، را مي توان بطور مسلّم در جنبش هاي اجتماعي اسلامي و همچنين در شكل گيري جريانات نوظهور در جامعه مدني و سطوح مختلف دولت هاي اسلامي مشاهده كرد. بهرحال بايد بخاطر داشت كه شكل نوين اسلام گرائي، زماني مي تواند مورد پذيرش قرار گيرد كه تمامي حوزه هاي اجتماعي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي را در بر گيرد تا بتواند موجب توسعه گردد.

كلمه اسلام گرائي نوين (پسا اسلام گرائي)، تاپيش از ورودش به بحث هاي آكادميك، بيشتر بعنوان يك مقوله تارخي مورد استفاده قرار مي گرفت تا يك مقوله تحليل. (بيات، 2007، ص17) بسياري از منتقدين، اين اصطلاح را، قالب ديگري از اسلام گرائي در نظر مي گرفتند. درحقيقت، اسلام گرائي را بعنوان يك جريان انقلابي همواره مدنظر قرار مي دادند كه در برابر هرگونه تغيير و اصلاحاتي، سرسخت مي نمود. محققين بسياري بودند كه اعتقاد داشتند پروژه اسلام گرائي بعنوان يك ايدئولوژي انقلابي براي ايجاد تغيير در نظام حكومتي، ديگر به پايان خود رسيده است. درواقع در نظر اينان، دورشدن اسلام گرايان از واقعيت هاي موجود در سياست هاي جهاني، باعث شده بود كه تصور كنند زمان شكست اسلام سياسي فرارسيده است. امّا، برخلاف اين عقايد و نظريات رايج در اولين سال هاي دهه 1990، پژوهشگراني نيز بودند كه اعتقاد داشتند چنين تحليل هاي نادرستي از جريانات اسلام گرائي، صرفاً ريشه در تمركز ايشان بر مقوله تاريخي اين جريان دارد و مقوله تحليلي جريانات اسلام گرائي در تحقيقات آنان جائي نداشت.

اسلام گرائي نوين (پسا اسلام گرائي)، نقطه پايان اسلام گرائي نيست. بايد بخاطر داشته باشيم كه، بسياري از تنش ها و چالش هاي موجود در منطقه خاورميانه، علي الخصوص در مصر و عراق كه موضوع اين پژوهش مي باشد، نشأت گرفته از شرايط اقتصادي، سياسي و اجتماعي حاكم بر اين كشورها و همچنين شكاف ميان آرمان گرايان و مصلحت گرايان دارد. اسلام گرائي نوين تلاش دارد، ضمن توجه به شرايط مذكور، اين شكاف موجود را از ميان برداشته و خود بر ان تسلّط يابد.

نمونه هاي جريانات اسلام گرائي نوين يا پسااسلام گرائي در منطقه خاورميانه، جدا از عمركوتاه مدّت يا بلند مدّت آنها، فراوانند. ظهور احزاب اسلا گرائي نوين چون  الدعوه در تونس به رهبري راشد الغنوشي، الوسط در مصر بعنوان جايگزين احزاب اسلام گراي راديكال و اخوان المسلمين، احزاب رفاه، فضيلت، توسعه و عدالت در تركيه و يا حزب ليبرال اسلامي در عربستان سعودي، از جمله نمونه هائي از جريان اسلام گرائي نوين در منطقه خاورميانه و كشورهاي اسلامي است كه هركدام، شكل متفاوتي از اسلام گرائي نوين را ارائه مي كنند.

اسلام گرائي نوين، تلاشي است آگاهانه براي تزريق باورهاي اسلام گرائي در عرصه هاي اجتماعي و سياسي چه در بُعد داخلي و چه در بُعد خارجي. پروفسور آصف بيات، محقق و نویسنده ایرانی و استاد جامعه‌شناسی دانشگاه لایدن هلند، مي گويد: " اسلام گرائي نوين (پسا اسلام گرائي)، نه جرياني مخالف با اسلام گرائي است و نه جرياني است مبتني بر انديشه هاي سكولاريسم؛ بلكه، اين جريان، مبيّن تلاشي است براي آميختن مذهب و حقوق افراد، آزادي و اعتقاد، اسلام و اختيار. اسلام گرائي نوين (پسا اسلام گرائي)، كوششي است براي بازگرداندن اصول اصلي اسلام گرائي در رأس انديشه خود و تأكيد بر حقوق فردي به جاي تكاليف شرعي، تكثر گرائي بجاي خودكامگي، نگاه به آينده بجاي گذشته. اسلام گرائي نوين، در حقيقت بدنبال اين است كه  اسلام را با پارامترهاي دخيل در يك جامعه توسعه يافته  سياسي از قبيل آزادي هاي مدني و حق انتخاب، دموكراسي و مدرنيته، آميخته سازد و در نهايت، آن مدرنيته جايگزين كه خود بدنبال آن است را پياده سازد." (بيات، 2005، ص11)

اسلام گرائي نوين، درواقع اصطلاحي مي باشد كه جايگزين واژه تجددگرائي در جوامع اسلامي، علي الخصوص جمهوري اسلامي ايران مي شود، و به تعبير بسياري از انديشمندان عرصه علوم سياسي، پايان تاريخ اسلام گرائي محسوب مي شود. حال آنكه، اينچنين نيست و اسلام گرائي نوين، ادامه راه توسعه يافته اسلام گرائي و يا به تعبير برخي نويسندگان آمريكائي از جمله رُوي (Roy)، نوبنيادگرائي است. (بيات، 2007، ص 29)

نوع تعاريف ارائه شده توسط پروفسور آصف بيات خصوص اسلام گرائي نوين ( پسا اسلام گرائي ) و همچنين الگوسازي وي در مورد نقش تركيه در منطقه خاورميانه كه پيش از اين بدان اشاره شد، به نوعي ارتباط ميان تحولات اخير در خاورميانه در دو كشور عراق و بطور اخصّ مصر را با رشد و توسعه اسلام گرائي نوين نشان مي دهد. ناتواني اسلام گرايان در ايجاد دولتي اسلامي، محققان و پژوهش گران بسياري را برآن داشت تا در جهت اصلاح ديدگاهها و محوريت عملكرد اسلام گرايان و حركت آن به سوي اسلام گرائي نوين تلاش كنند.

نكته قابل تأمل در اين تعريف، اشاره ضمني و هوشمندانه به تغيير روند فعاليت اجتماعي و سياسي پروژه اسلام گرائي است. نمونه بارز اين تغييرات را مي توان در مصر، ايران و حتّي عراق شاهد بود. شكل گيري جنبش هاي گوناگون سياسي و اجتماعي و ظهور فعّالان اجتماعي اعم از زن و مرد و پير و جوان در ايران و يا حزب قدرتمند سياسي AKP ( توسعه و عدالت ) در تركيه از جمله نمونه هائي هستند كه مي توان از آن بعنوان گوشه اي اسلام گرائي نوين ياد كرد. فراموش نبايد كرد كه وجود تجربه دموكراتيك و ديدگاه تكثرگرائي در جامعه سياسي تركيه، كمك شاياني به تغيير هويّت ماهوي جنبش هاي اسلام گرائي اين كشور به سمت اسلام گرائي نوين كرد. امّا، اسلام گرائي نوين در تركيه در واقع نتيجه به قدرت رسيدن اين جنبش و همچنين ارتباطاتات بسيار فعّالان آن با ساير متفكران، روشنفكران و نخبگان اين كشور بود. طبق اين ديدگاه، بايد بخاطر داشته باشيم، همانطور كه اسلام گرائي، تابع شرايط گوناگون اجتماعي و سياسي مي باشد، اسلام گرائي نوين نيز به همين صورت مي تواند تابع اين شرايط باشد. لذا، اسلام گرائي نوين، تابع صرفاً يك كشور و يا يك منطقه جغرافيائي واحد نيست بلكه مي تواند در اشكال گوناگون در جهان توسعه يابد. ليكن، اجزاء دموكراتيك جهاني آن مانند مشاركت سياسي، حق رأي، آزادي، عدالت اجتماعي و تمامي شاكله هاي اصلي دموكراسي در تمامي اشكال متفاوت اسلام گرائي نوين، يكسان است. استفاده از اصطلاح اسلام گرائي نوين در اين پژوهش نيز، در حقيقت توجه خاصّ به جرياناتي دارد كه ناشي تحولات اخير خاورميانه در دو كشور عراق و مصر در توسعه اسلام گرائي به سمت اسلام گرائي نوين دارد. استفاده از اصطلاح اسلام گرائي نوين و ظهور آن در لواي دموكراسي در حقيقت اشاره تغيير هويّتي اسلام گرائي با رويكرد نوين دموكراتيك و با هدف ورود به عرصه اعتمادگرايانه جهاني است.

اسلام گرائي نوين، همانطور كه گفته شد، تلاشي است هوشمندانه براي برتري ساختن باورهاي اسلام گرايانه و رسوخ آن در قلمروي سياسي و اجتماعي در ابعاد داخلي و بين المللي مي باشد. بهرحال، بايد توجه داشت كه اسلام گرائي نوين، به هيچ وجه مخالف اسلام نبوده و صفاتي چون سكولار به آن نمي توان اطلاق كرد. اسلام گرائي نوين، بر حقوق افراد، آزادي هاي مدني، حق انتخاب، مشاركت هاي سياسي و تمامي اجزاي حاكم بر ساختار دموكراسي دلالت دارد. در سطح جهاني نيز، اين تغييرات كاملاً مشهود بوده و نمونه هائي از اين جريانات اسلام گرائي نوين را مي توان در جنبش هاي اصلاحات ايران و يا انفكاك حزب سياسي عدالت و توسعه (AKP) تركيه از حزب فضيلت و يا جدائي حزب الوسط مصر از اخوان المسلمين مشاهده كرد كه همگي از جمله تغيير نگرشي در باورهاي اسلام گرائي به سمت اسلام گرائي نوين يا پسااسلام گرائي است.

اسلام گرائي نوين، ظهور جريانات اصلاح طلبانه در ساختار اعتقادي و سياسي اسلام گرائي محسوب مي شود. شايد ظهور پست وهابيسم در عربستان سعودي را بتوان نمونه اي از جنبش هاي اعتقادي نوين به حساب آورد كه در آن آزادي هاي فردي و حقوق بشر به تازگي اهميّت يافته اند. (بيات، 2007، ص 98)

بااينحال، در مورد ساختار برخي جنبش ها، مانند وهابيّت در عربستان سعودي، يادآوري اين نكته حائز اهميّت است كه اين ايدئولوژي در حقيقت ايدئولوژي حاكم بر اين كشور بوده و براي بقاء خود و ادامه حيات خود، الزاماً به سياست اصلاح طلبي روي آورده است و نمي توان اين جنبش به اصطلاح پست وهابيسم را با اسلام گرائي نوين كه در شرف ظهور مي باشد، يكسان دانست. اسلام گرائي نوين، در شرايطي در منطقه خاورميانه ( به استثناء تركيه كه در طي 10 سال اخير، توانسته است الگوي مناسبي را از اسلام گرائي نوين پياده سازد ) در دو كشور عراق و مصر در حال شكل گيري مي باشد كه در هر دو كشور، حكومت هاي ديكتاتوري ( به كمك و يا بدون كمك عوامل خارجي) ساقط و حكومت جديد با ساختاري جديد در حال شكل گيري است. احتمالاً اسلام گرائي نوين در آينده، متفاوت از آن چيزي است كه امروزه مي بينيم همانطور كه اسلام گرائي نوين، با اسلام گرائي سنّتي متفاوت است. بنابراين، مي توان نتيجه گرفت كه انعطاف پذيري ماهوي از جمله ويژگي هاي ديگر اسلام گرائي نوين است.

دموكراسي و اسلام گرائي نوين

آنچه كه اين روزها در بسياري از محافل سياسي مورد بحث قرار گرفته است، موضوع تحولات اخير خاورميانه، دموكراسي خواهي ملّتهاي اين منطقه، آينده جريانات و جنبش هاي اسلام گرائي، نوع همگرائي اين دو باور در منطقه و راهكارهاي توسعه همه جانبه كشورهاي اين منطقه در راستاي ورود به فرآيند جهاني شدن است. فرآيند دموكراسي در تاريخ، تا كنون دوره هاي گوناگوني را پشت سر گذاشته است. ساموئل هانتينگتون، در كتاب موج سوّم خود، از اين جريانات بعنوان موج دموكراسي ياد مي كند. قديمي ترين دموكراسي هائي كه در طي تاريخ شاهد ظهور آنها بوده ايم، به يونان باستان بر مي گردد با اينحال آنچه كه در حقيقت تقسيم بندي هانتيگتون مي باشد و از آن بعنوان دموكراسي كلاسيك ياد مي كند، براي اوّلين بار در انگلستان و ايالات متحده آمريكا ظهور پيدا كرد كه با نام موج اوّل دموكراسي اعتبار يافت. در جريان جنگ جهاني دوّم، و پس از آن، روي ديگر سكّه ي دموكراسي را در ايالات متحده آمريكا و كشورهاي غربي شاهد هستيم كه البته در ايالات متحده آمريكا، ثبات يافت و در جريان موج سوّم دموكراسي كه از اوايل سال 1960 تا اواخر دهه 1970 بطول انجاميد، ديديم كه چگونه دولت هاي غربي در راستاي شكل گيري دموكراسي و ثبات آن در اروپا تلاش كردند و تا پايان اين دوره، تمامي دولتهاي اروپاي غربي با دموكراسي عجين شدند و اثري از دولتهاي اقتدارطلب و تماميت خواه ديگر نمي بينيم. در اين دوره، جريان دموكراسي گرائي به برخي از كشورهاي جنوب شرق آسيا همچون كره جنوبي، اندونزي، مالزي، فيليپين و ... نيز رسيد، امّا كماكان، بسياري از كشورهاي آفريقا و بخش هاي بسياري از آسيا در سيطره حكومت هاي اقتدارطلب و تماميت خواه است. با فروپاشي اتحاد جماهير شوروي به عنوان سردمدار ايدئولوژ ي كمونيسم در جهان در اوايل دهه 1990، زمينه براي آغاز دوره جديدي از دموكراسي خواهي و توسعه ي دموكراسي در اروپا فراهم شد. در حقيقت، اتحاد دو آلمان، يك شاخص در روند توسعه طلبي اروپا بود. در اين دوره، برخي از كشورهاي آفريقائي، علي الخصوص كشورهاي واقع در شمال آفريقا، و كشورهاي جنوبي آسيا از اين جريان دموكراسي بي بهره نبودند. ليكن، هنوز در بسياري از كشورهاي جهان سوّم، بخصوص كشورهاي اسلامي، شاهد تقابل اسلام و دموكراسي هستيم كه البته همانطوركه قبلاً هم گفتيم، عملكرد افراطي اسلام گرايان راديكال و متوسّل شدن اين گروه ها به كاربرد زور و سازش ناپذيري آنان، باعث شد تا اعتماد دولتهاي طرفدار دموكراسي به آنان سلب شده و حكومت هاي اقتدارطلب و ديكتاتور حاكم بر بسياري از كشورهاي اسلامي منطقه خاورميانه با حمايت غرب، اين گروه ها را سركوب كرده و اجازه فعاليت به آنان داده نشود.

در واقع، موج چهارم دموكراسي، از يك جهت، با اتحاد دو كشور آلمان شرقي و آلمان غربي بعنوان نقطه عطف اين دوره، با سركوب اسلام گرايان و تلاش مجدّد اين گروه ها براي بازيابي هويّتي جديد در عرصه سياسي منطقه خاورميانه همراه بود. با اينحال، تحولات دموكراسي خواهي اخير منطقه خاورميانه شامل كشورهاي واقع در شمال آفريقا و كشورهاي عربي قاره آسيا، نشان از ظهور موج جديدي از دموكراسي گرائي و اسلام گرائي دارد. نقطه قابل تأمل اينجاست كه آيا در اين منطقه كه با دين اسلام عجين يافته است، آيا اسلام گرائي نوين مي تواند با در نظر گرفتن خواسته مردم كه همانا دموكراسي است، گامي محكم و باثبات در عرصه سياسي گذارده و با هويّتي جديد كه انعطاف پذيري نسبت به همه ي ايدئولوژي ها و ارزش هاي اعتقادي ديگر، شاخص اصلي آن خواهد بود، اهداف متعالي مردم چه در سطح ملّي و چه بين المللي را برآورده سازد؟ در منطقه خاورميانه، شاهد حضور اسلام گراياني هستيم كه اين بار با پذيرش باورهاي دموكراتيك، خواهان ورود به عرصه سياست هستند. نمونه بارز اين جريان و به قدرت رسيدن اسلام گرايان در لواي دموكراسي را، در تركيه شاهد بوديم.

همانطور كه قبلاً هم گفتيم، شناخت فرآيند دموكراسي و ويژگي هاي آن و همچنين شباهت هاي آن با باورهاي اسلام گرائي نوين، مي تواند نقطه عطف اين تحقيق باشد. بي ترديد، هر جريان دموكراتيك بايد پايبند به ارزش هائي چون حقوق بشر، حقوق اقلیتها، حقوق زنان و حقوق دموكراتيك باشد. تجربه تاريخي جريانات اسلام گرائي، ثابت كرده است كه نگاه اين جريانات به اينگونه ارزش هاي دموكراتيك در طي يكصد سال اخير متفاوت بوده است. آنجائيكه، نگاهي فاقد تعهد مستدام به اين ارزش ها وجود داشته است و صرفاً از آن بعنوان ابزاري براي رسيدن به قدرت مورد استفاده قرار گرفته است، شاهد انحراف اين جريانات از مسير دموكراسي طلبي بوده ايم و تمايل آنان به تماميت خواهي با رسيدن آنان به قدرت تجلّي يافته است. با اينحال، جنبش هاي اسلام گرائي نيز در طول تاريخ بوده اند كه با تفكّري عميق اسلامي و پايبند به ارزش هاي دموكراتيك، ضمن احترام به همه ي باورهاي قومي و نژادي و مذهبي، از حضور همه ي جناح هاي سياسي اعم از مخالف و موافق در عرصه هاي رقابتي سياسي حمايت كرده اند و با توسّل به نوعي تكثرگرائي در سياست و قدرت، گام هاي توسعه را به تدريج پيموده اند. نمونه بارز اين نوع تفكّر، در تركيه اتفاق افتاد. بنابراين يكي از بارزترين و شاخص ترين راه هاي پيروزي اسلام گرائي در آينده ي خاورميانه و رسيدن آنان به جايگاهي مطمئن در عرصه سياست ملّي و بين المللي، پذيرش ارزش هاي جهان شمول دموكراتيك خواهد بود.

از جمله ويژگي هاي ديگر جريانات اسلام گرا در طول يك قرن گذشته، نگاه ابزارگونه ي آنان به رأي و خواسته مردم بوده است و اينكه به هر وسيله ي، گاهاً خشونت، متوسّل مي شدند تا رأي مردم را در يك جامعه دموكراتيك بدست گيرند. در حقيقت نگرش آنان، پراگماتيك يا عمل گرا بود. پرداختن به بنياد هاي فكري و نظري خود را فداي منش و گرايش عمل گرايانه و پراگماتيك خود مي كردند. حال آنكه در دنياي كنوني، در يك جامعه دموكراتيك، احترام به ارزش هاي مورد پذيرش مردم، مهمترين اصول انديشه هر حزبي بايد باشد. در واقع، هيچ حزبي بدون بدست گرفتن پايگاه مردمي، نمي تواند به رشد و اتعلاي سياسي خود دست يابد. لذا احترام به خواسته ي مردم و سياست گذاري بر مبناي خواسته ي مردم، از جمله مهمترين ويژگي هاي يك جريان اسلام گراي دموكراتيك مي تواند باشد. البته ناگفته نماند، همين عملگرائي مي تواند به تدريج بعنوان يك جريان فكري مطرح شود. نكته ي ديگري كه قابل تأمل مي باشد، موضوع جانبداري از حقوق و ارزشهاي ديني در چارچوب ارزش هاي دموكراتيك بوده كه در جريانات اسلام گرائي گذشته شاهد آن نبوده ايم. به عبارت ديگر، جانبداري اسلام گرايان نوين از ارزش هاي مذهبي در چارچوب اصول دموكراتيك نه بر اساس احكام و قانون شريعت بلكه بر اساس ارزش هاي جهان شمول خواهد بود. درحقيقت، حفظ ارزش هاي سنّتي جامعه و پذيرش اصل تكثر در ارزشهاي فرهنگي و مذهبي مي تواند از جمله ويژگي هاي بارز جريانات اسلام گرائي نوين در يك جامعه دموكراتيك باشد. پرداختن به اين ويژگي ها مي تواند به روند مطالعاتي اين تحقيق كمك كند. با اينحال ناگفته نماند، چنانچه تركيه را بعنوان الگوي كشورهاي اسلامي دموكراسي خواه حوزه آفريقا و آسيا بدانيم،  بسياري از جنبش هاي اسلامي اين منطقه، از جمله جنبش اخوان المسلمين در مصر، در حقيقت خود را به نوعي ادامه دهنده ي راه اسلام گرايان تركيه و گرايش خود را نيز به نوع حكومت دموكراتيك اين كشور مي دانند و در شعارهاي انتخاباتي خود نيز اين موضوع را بارها و بارها تبليغ كرده و مي كنند. اين جنبش كه خود را در گذشته يك جنبش اسلامي معرفي مي كرد، با تغييري آشكار در باورهاي خود، اين بار، جنبش هاي انقلابي منطقه را نه تنها جنبش هاي مردمي مي نامد كه تمام مردم مصر اعم از اقلیتهای مذهبی، احزاب سکولار و غیر مذهبی در آن مشارکت دارند، بلكه خود را نيز جنبشي تكثر گرا و دموكراتيك مي داند. و همين تغيير ديدگاه حاكي از ظهور اسلام گرائي نويني دارد كه با تكيه بر ارزش هاي اسلامي و دموكراتيك، اميد به موفقيت در عرصه هاي سياسي دارد.

بطوركلّي نشانه هائي وجود دارد كه مبيّن ظهور اسلام گرائي نوين در منطقه خاورميانه است. تحولات اخير تونس، مصر، يمن، بحرين و ... نشانه اي اثباتي از اين ظهور اسلام گرائي در چارچوب دموكراسي و مردم سالاري هستند. بنابراين، چنانچه دو كشور مصر و عراق را بعنوان محور مطالعاتي خود در نظر بگيريم، آينده سياسي اسلام گرايان در منطقه خاورميانه مي تواند تاحدّي قابل پيش بيني باشد چراكه در كشور مصر همانطور كه گفتيم، مردم باعث و باني تحولات اخير بودند و در عراق، مجموعه اي از كشورهاي غربي حامي دموكراسي، سركوب رژيم اقتدارطلب و ديكتاتور را رقم زدند. بنابراين، با دو نوع متفاوت به لحاظ منشاء تحولات به سمت دموكراسي روبرو هستيم. هرچند در مورد ليبي نيز، به نظر مي رسد شاهد تحولاتي مشابه آنچه كه در عراق اتفاق افتاد، در آينده اي نه چندان دور باشيم؛ چراكه در هر دو مورد، دموكراسي سازي از جانب كشورهاي غربي بر اين دو كشور اعمال مي گردد. بهرحال، اسلام گرايان چنانچه بتوانند مباني نظري و تئوريك خود را مطابق خواسته ي دموكراتيك مردم تغيير دهند، مي توانند در آينده سياسي اين منطقه استراتژيك نقش حياتي خود را بصورت پايدار ايفاء نمايند؛ در غير اينصورت، با توجه جريان دموكراتيك كه در اين منطقه، تأثيرات خود را آغاز كرده است، چه بسا، جرياناتي با اصول نظري و انديشه اي قوي تر و عميق تر، گوي سبقت را در حكومت ها بربايند و بارديگر بايد سال ها در انتظار ايجاد و احياي فرصتي دوباره باشيم تا جنبش هاي اسلام گرائي بتوانند ظهوري دوباره يابند. نكته قابل تأمّل در روند دموكراسي خواهي اين دوكشور اين است كه، هم مصر و هم عراق، هر دو داراي جامعه اي ديني هستند و همين امر، ظهور نوعي دموكراسي سكولار را رد مي كند و شايد يه يقين بتوان وجود همين جامعه ديني را در اين دو كشور و حتّي در مقياسي جامع تر، در منطقه خاورميانه، مهمترين ويژگي خاصّ ظهور اسلام گرائي نوين دانست، جرياني كه با ظهور موج تازه ي دموكراسي در اين منطقه عجين شده است. اما همانطور كه گفتم، تقويت مبناي تئوريك در اين جريانات اسلام گرائي بر اساس مقوله هاي دموكراسي مانند حقوق بشر، آزادي هاي مدني و مذهبي مي تواند نقش مهمي در همگرائي اسلام گرائي نوين و دموكراسي ايفاء نمايد.

انطباق يا عدم انطباق اسلام گرائي نوين با دموكراسي

    

اينكه اسلام و دموكراسي با يكديگر انطباق دارند يا خير، همواره از جمله موضوعاتي بوده كه توسط نظريه پردازان حوزه علم سياست مورد بررسي و تحليل قرار گرفته و پاسخ هاي فراواني هم در اين خصوص از جانب انديشمندان مختلف عرصه علوم سياسي ارائه شده است. روشنفكران و متفكران اسلامي بسياري، بدنبال اثبات اين موضوع بوده اند كه اسلام آكنده از ارزش هاي دموكراتيك است. اين متفكران، غالباً با انگيزه رفع سوء تفاهمات در مورد ماهيّت و اهداف جنبش هاي اسلامي مانند اخوان المسلمين و يا حتّي حزب الله، اقدام به طرح موضوعاتي چون سازگاري اسلام و دموكراسي مي كرده اند.

بسياري از پژوهشگران غربي، از اين ديدگاهي كه اسلام گرايان مطرح مي سازند كه بر اساس آن، انطباق دموكراسي هاي پارلماني و انتخابات نمايندگي با اسلام همواره بوده است و اسلام در واقع مروّج دموكراسي مي باشد، حمايت مي كنند. در ميان اين پژوهشگران حامي اين ديدگاه، جان اسپوزیتو (متولد ۱۹ ماه می سال ۱۹۴۰، بورکلین، نیویورک سیتی ) - استاد امور بین‌الملل و مطالعات اسلامی در دانشگاه جرج تاون و مدیر مرکز شاهزاده الولید بن طلال برای فهم متقابل مسلمانان و مسیحیان در دانشگاه جرج تاون و مؤلّف بيش از 30 كتاب درباره اسلام و جنبش هاي اسلام گرائي، از جمله انديشمنداني است كه بر انطباق اسلام و دموكراسي، صحّه گذاشته است.

از ديدگاه وي، دموكراسي داراي معاني و تعابير مختلفي است. هر فرهنگ، مي تواند قالبي مستقل از يك حكومت دموكراتيك باشد و بر اساس همين تعريف، دموكراسي مذهبي نيز مي تواند گسترش يابد. (اسپوزيتو، جان اُ، 1996، ص21-18)

اسپوزيتو، بر اين عقيده است كه جنبش هاي اسلامي، گفتمان هاي دموكراتيك را در مفاهيمي چون شورا، اجماع و اجتهاد وارد ساخته اند و بر همين اساس نتيجه مي گيرد كه دموكراسي، تا پيش از اين نيز در جهان اسلام وجود داشته است، چه دموكراسي جهاني بوده يا نبوده... ( بوكي، ديويد، 2007، ص 24-23)

براساس نظرياتي كه اسپوزيتو ارائه كرد و سال ها در بسياري از كتابها و نشريات نيز بودند بسياري از انديشمندان و پژوهشگران عرصه علوم سياسي كه از نظريات او دفاع كردند، اسلام گرائي مي تواند در قالبي دموكراتيك نيز مطرح شود هرچند در برابر اين نظريه، مخالفيني نيز بودند و هستند كه اساساً با انطباق اسلام گرائي و دموكراسي مخالف هستند.

از جنبه مدرنيته نيز، كساني چون روبين رايت، بر اين عقيده اند كه اسلام و بطوركلّي فرهنگ مسلمين به گونه اي است كه با مدرنيته هيچگونه تقابلي ندارد. او نيز همانند اسپوزيتو، با اشاره به سه اصل شورا، اجماع و اجتهاد، اذعان مي دارد كه وجود اين سه اصل در اسلام، آن را با كثرت گرائي سياسي منطبق مي سازد. ( رايت، بي روبين، 2001، ص 273-256، 299-292)

همانند اسلام گرائي، اسلام گرائي نوين يا پسااسلام گرائي نيز واكنشي سنّتي در قبال مدرنيته و اصلاحات محسوب نمي شود. اسلام گرائي نوين، نه تنها در ساختار و گفتمان اجتماعي اش، مدرن مي باشد بلكه از منظر عمل نيز، نوين است. بررسي ها و تحليل هاي انجام شده، نشان مي دهد كه ساختارهاي اجتماعي، روش هاي تشكيلاتي و نظريه پردازي اسلام گرايان و اسلام گرايان نوين (پسااسلام گرايان) مبيّن نوين بودن اين جريانات دارد نه جرياناتي مبتني بر گرايشات سنّت گرائي. (حسن الامين، 2010، ص21)

نوح فيلدمن، نویسنده و استاد حقوق در دانشکده حقوق دانشگاه هاروارد، مي گويد: در حقيقت، دوره پس از حملات تروريستي 11 سپتامبر، دوره اي است كه شاهد حضور اسلام گرايان در فضائي صلح آميزتر و با قالبي بيشتر دموكراتيك و نوين هستيم. در اين اسلام گرائي، اصول دموكراتيك چون تكثرگرائي، مشاركت سياسي، نقش قانون و حمايت از حقوق بشر رنگي جهاني به خود گرفته است.     

بهرحال، در روند ايجاد دموكراسي، عوامل گوناگوني چون ارتباطات، اقتصاد، آموزش و تحصيلات، احساس اقتخار مردم، اعتماد و سازگاري متقابل ميان مردم-مردم، حكومت-مردم و مردم-حكومت، در شكل گيري دموكراسي در يك كشور، نقش ايفاء مي كنند. درواقع، دموكراسي، نقطه مقابل حكومت هاي استبدادي و خودكامه است. با اينحال، ديدگاههاي متفاوتي نسبت به دموكراسي وجود دارد. برخي از اين ديدگاهها، آزادي را مهمترين هدف اصلي يك حكومت دموكراتيك مي دانند و برخي ديگر، عدالت و برابري را. اينجاست كه شايد نامگذاري جماعت اسلام گراي اخوان المسلمين مصر با عنوان حزب « آزادي و عدالت»، مسئوليت سنگيني را براي اين حزب در آرمان هاي آن ايجاد مي كند. پر واضح است كه در اين نامگذاري، به دو خصوصيتي اشاره شده كه در اسلام به آن تأكيد فراوان شده است و به نوعي مي توان گفت ويژگي مشترك يك حكومت اسلامي و حكومت دموكراتيك مي تواند باشد هرچند به جنبه هاي دموكراتيك بيشتر تأكيد شده و مباني اسلامي صرفاً در چارچوب قانون اساسي براي جلوگيري از انحراف قوانين از خط مشي اسلامي، مدّ نظر قرار گرفته است.

در حكومت هاي دموكراتيك، كل جامعه، دارنده اقتدار برتر است و تسلّط نهائي كارها، از آن جامعه است. در تعريف بريس از دموكراسي در كتاب معروفش تحت عنوان « دموكراسي نوين (مدرن)»، آمده است: « آن شكلي از حكومت كه در آن، قدرت فرمانروائي دولت بطور قانوني، نه تنها به طبقه يا طبقات خاصّ، بلكه به همه اعضاي جامعه، بطور كلّ واگذار شده است. يعني، در جامعه هائي كه انتخابات وجود دارد، فرمانروائي به اكثريت تعلّق دارد، زيرا براي تعيين مسالمت آميز و قانوني اراده جامعه اي كه اتفاق آراء ندارد، هيچ شيوه ديگري وجود ندارد.» ( عالم، عبدالرحمن، 1373، ص295)

اشاره به تعريف دموكراسي نوين، به اين دليل است كه اسلام گرائي نيز بصورت اسلام گرائي نوين در تحولات اخير منطقه خاورميانه مطرح گرديده است. لذا، تمامي چارچوب هاي اسلام گرائي نوين بر اساس يك نظام دموكراتيك، طبيعتاً بر مبناي دموكراسي مدرن يا نوين تعريف مي شود. نكته مهم در اين تحقيق اينجاست كه، نظام دموكراسي، در هيچ كشوري يكسان نيست. در دو كشور عراق و مصر، با شرايطي كاملاً متفاوت روبرو هستيم. همانطور كه توضيح خواهيم داد، نظام دموكراتيك عراق، بر مبناي دخالت نظامي دول غربي و در رأس آن، ناتو، شكل گرفت. در حاليكه، نظام دموكراتيك مصر، بر مبناي دخالت مستقيم مردم مصر در سرنگوني حكومت خودكامه و توتاليته حسني مبارك در حال شكل گرفتن است. اينكه چه كسي حكومت كند و يا بخاطر چه هدفي، همواره نقش مهمي در تعيين نوع دموكراسي حاكم در هر كشور دارد. زيباترين تعريفي كه از دموكراسي شده و به نوعي تمامي حوزه هاي معنائي آن را نيز در بر مي گيرد، تعريف چارلز مريام در كتاب معروفش تحت عنوان « دموكراسي جديد و نوميدي جديد » مي باشد. « دموكراسي، رشته اي از قواعد يا طرح جامعي از سازمان نيست، بلكه چارچوبي از افكار و شيوه عمل است كه در راستاي خير عمومي، بدان صورت كه اراده عمومي تفسير و هدايت مي كند، قرار دارد.» ( عالم، عبدالرحمن، 1373، ص 296)

طبق تعريفي كه ارائه شد، دموكراسي را مي توان هم شكلي از حكومت دانست و هم فلسفه زندگي. دقيقاً مانند اسلام. در حكومت هاي اسلامي، كه براي ورود به عرصه جهاني شدن و طبيعتاً قبل از آن، به توسعه سياسي مي انديشند، توجه به اين مفهوم و يافتن نقطه اشتراكي كه بتوان اسلام و دموكراسي را در كنار يكديگر قرار داد، بسيار مهم است. اسلام گرائي نوين، در چارچوب همين مفهوم اسلام گرائي نوين، مي تواند پاي به عرصه جهاني گذاشته و هويت فراموش شده ي خود را بازيابد.

در حكومت هاي دموكراتيك، توجه به افكار و عقايد مردم يا افكار عمومي، از جنبه فلسفه اجتماعي دموكراسي، جايگاه بسيار مهمي دارد. دموكراسي نوين، تعارضات و تضاد موجود در افكار عمومي را مي پذيرد. نظام دموكراسي نوين، نيك مي داند كه احزاب و گروه هاي سياسي، هركدام اهدافي در چارچوب قانون دارند كه حكومت دموكراتيك، ملزم به تأمين آنهاست. اينكه حكومت بدنبال تأمين اهداف گروه ها و احزاب سياسي در يك نظام دموكراتيك مي باشد، خود مي تواند دال بر وجود يك تعادل يا توازن سياسي باشد. اسلام گرايان نوين هم بخشي از اين نظالم دموكراتيك مي توانند باشند و همان انتظاري را كه از حكومت براي تأمين اهداف خود ( حكومت مبتني بر قوانين و احكام اسلامي) دارند، طبيعتاً در يك انتظار دوطرفه و متعادل و متوازن در اين جامعه سياسي دموكراتيك، دولت يا حكومت نيز از آنان انتظاراتي را دارد. في الواقع همانطور كه گفته شد، اين انتظار دوطرفه است.

همانطور كه قانون اساسي در يك نظام دموكراتيك و نهادگرا، آزادي را در چارچوبي مشخص و قانوني مورد تأئيد قرار مي دهد، اسلام نيز آن را تا حد مشخصي از چارچوب اسلامي مورد پذيرش قرار مي دهد. بنابراين، اسلام گرايان نوين، ضمن توجه به اصول و مباني دموكراسي نوين، لازم است تعاريف و اهدافي را كه هر يك از احزاب سياسي در يك جامعه در حال توسعه سياسي براي خود قائلند، مدّ نظر قرار دهد و حكومت دموكراتيك نيز ملزم به ايجاد زمينه لازم براي اين ارتباطات دوسويه و چند سويه خواهد بود.

نگاهي به جنبه هاي مختلف دموكراسي، يعني جنبه هاي اجتماعي، اقتصادي و سياسي آن، نشان مي دهد كه وجود هر يك از اين پارامترها در يك نظام دموكراتيك، به نوعي تضمين كننده كمال دموكراسي است. عدم وجود تبعيضات بر اساس طبقه اجتماعي، كيش و آئين، رنگ پوست و جنسيّت بعنوان پارامترهاي جنبه اجتماعي دموكراسي، توزيع ثروت در جامعه، حق كار براي همه افراد، دستمزد عادلانه وحق نامحدود بهره مندي از زندگي بعنوان پارامترهاي جنبه اقتصادي دموكراسي، و حق رأي دادن، حق اعتراض به انتخابات و كسب مقامات عمومي، حق برخورداري از حق آزادي بيان، آزادي مطبوعات و هر نوع آزادي سياسي بعنوان پارامترهاي جنبه سياسي دموكراسي، از مهمترين الزامات يك جامعه دموكراتيك است كه در كشورهاي اسلامي، پارامتر جنبه باورهاي اسلامي و عدم مغايرت قوانين با احكام اسلامي را مي توان به جنبه مذهبي دموكراسي اضافه كرد. با اين رويكرد، فقدان هر كدام از اين جنبه ها در كشورهاي اسلامي را بايد به حساب عدم تمايل به دموكراسي دانست و اسلام گرائي نوين، در حقيقت بدنبال نيل به هدف دموكراتيك خود و تقويت و گسترش و توسعه جنبه هاي چهارگانه دموكراسي در كشورهاي اسلامي نطقه خاورميانه است. همانطور كه خواهيم ديد، دو كشور عراق و مصر، در برخي جنبه ها، با يكديگر متفاوت هستند و گسترش نامتوازن اين جنبه ها، علي الخصوص در عراق، تاحدي رسيدن به دموكراسي را با مشكلاتي همراه ساخته است و اسلام گرايان نوين نيز در تلاش خود براي ايجاد زمينه رشد اين جنبه هاي چهارگانه، مجبور به تغيير ماهيّت دروني خود بر مبناي حفظ ديدگاه ها و رويكردهاي اسلامي خود و تقويت بُعد جهان شمولي باورهاي مذهبي خود خواهند بود. اينجاست كه روش و شيوه رسيدن به يك جامعه دموكراتيك در دو كشورعراق و مصر، از حيث هدف كه همان حكومت دموكراتيك مي باشد، يكسان بوده ليكن از حيث شيوه و روش، بدليل نوع جامعه سياسي دو كشور مذكور، متفاوت خواهند بود.

عراق، كشوري قومي و قبيله اي با پراكندگي قومي و نژادي متفاوت محسوب مي شود كه احساس رسيدن به دموكراسي با كمك دول خارجي در اذهان اين مردم، نوعي عدم وجود اعتماد بنفس كامل، به چشم مي خورد و در نقطه مقابل، جامعه مصر را داريم كه از پراكندگي قومي و قبيله اي محدودي برخوردار است. لذا، انسجام قومي بيشتري در اين كشور مشاهده مي شود و از همه مهمتر، مصريان، خودشان، دموكراسي را با كنار زدن استبداد، براي خود رقم زدند و هيچ كشور خارجي به آنها در اين روند كمك نكرد. اين تفاوت، نقش اسلام گرايان نوين را نيز در جهت نيل به دموكراسي متفاوت مي سازد و همين تفاوت شيوه ها و روش ها در اسلام گرايان نوين، اثبات پويائي اين گروه هاي سياسي است.

در اينجا ذكر اين نكته ضروري است كه بدانيم، اسلام گرايان تا قبل از رسيدن به شكل نوين فعاليت هاي سياسي خود، در حقيقت، چهار موج متفاوت عمل سياسي را تجربه كردند كه ناشي از بحران هاي اجتماعي و فرهنگي حاكم بر جوامع مسلمان بود. موج اوّل، جريانات اصلاح طلبي قرن نوزدهم بودند كه با سنّت گرائي و تهديد غرب مخالفت مي ورزيدند. نمونه اين جريانات، در نهضت مشروطه ايران و برخي كشورهاي منطقه خاورميانه از جمله پاكستان و مصر و ظهور جنبش هاي اسلام گرائي در آنها قابل مشاهده بود. موج دوّم، دقيقاً بطور مشخص در دهه 1990 و با ظهور جنبش اخوان المسلمين در مصر به وقوع پيوست. موج سوّم نيز، باشكست اعراب در جنگ 6 روزه آغاز شد و پس از آن روند روبه رشد خود را تا پيروزي انقلاب اسلامي ايران در سال 1979 ادامه داد و با مقاومت در برابر تهاجم اتحاد جماهير شوروي سابق به افغانستان به نقطه اوج خود رسيد و سرانجام، موج چهارم نيز، با جنگ خليج 1990 و پيامدهاي آن در حملات 11 سپتامبر و ماجراهاي پس از آن آغاز شد. (تارنر، 2003، 1/54)

بااينحال، به نظر مي رسد، ظهور اسلام گرائي نوين در كشورهائي چون تركيه، جمهوري اسلامي ايران و عراق و برخي كشورهاي شمال آفريقا از جمله مصر و تونس، حاكي از آغاز موج پنجمي باشد كه به تعبير پروفسور آصف بيات، واكنشي در برابر چالش هاي غربي محسوب نمي شود بلكه در حقيقت ناشي از تنش ها و بحران هاي داخلي اين كشورها و فروكش كردن انرژي و قدرت جنبش هاي اسلامي در برابر خواسته هاي دموكراتيك مردم خسته از سالها سلطه گري حكومت هاي خودكامه بر آنان باشد.

جنبش هاي اصلاح طلبي انقلابي كه در واقع از همين جريان اسلام گرائي نوين ظهور پيدا مي كنند، براي ايجاد تغيير از بالا، تلاش دارند تا از فرايندهاي دموكراتيك و حقوقي بهره گيرند. اين جريان، تلاش مي كند تا از طريق شبكه هاي اجتماعي، سياسي و آموزشي خود، مردم را براي حمايت فعّالانه از خود بسيج نمايد. نمونه اين تلاش را مي توان در اقدامات احزاب اسلام گراي مصر و عراق ديد. احزابي كه براي حضور فعّالانه در عرصه سياسي و انتخابات پارلماني، از همه توان خود براي بسيج مردم استفاده كرده و مي كنند. هرچند، بايد فراموش نكنيم كه در كنار اين جريان نوظهور اسلام گرائي، جنبش هاي انقلابي نظامي نيز وجود دارند كه با استفاده از ابزار خشونت و مبارزه نظامي، ضمن مخالفت سرسختانه با وضع موجود، در تلاشند تا جريان اصلاح طلبي را بايكوت كرده و تنش ايجاد نمايند. اين جنبش ها، دموكراسي و ابزار دموكراتيك را مخالف اسلام مي دانند. نمونه اين جريانات در افغانستان و عراق توسط القاعده و گروه هاي اسلام گرائي راديكال به چشم مي خورد.

جامعه، دولت و افراد، از جمله پارامترهاي مهم گفتمان اسلام گرائي نوين (پسا اسلام گرائي) محسوب مي شوند. از ميان اين اجزاء، پارامتر "افراد" در گفتمان اسلام گرائي نوين، از جايگاه بسيار مهمي برخوردار است. افراد به شكل هاي مختلف با يكديگر در تبادل ارتباطات مي باشند. افراد، براساس ماهيّت دو پارامتر ديگر يعني جامعه و دولت، شكل گرفته و نقش خود را تعريف شده مي بينند. تنها اين افراد هستند كه ظرفيت بسيار زيادي براي تغيير را دارند. مذهب، از ديدگاه اسلام گرائي نوين، افراد را مخاطب قرار داده و و نقش افراد را در جامعه و دولت تعريف مي كند. لذا، اسلام گرائي نوين، بدنبال اين است كه به كمك مذهب، تغيير را ابتدا از افراد آغاز نمايد و سپس اين تغيير را به جامعه و دولت بكشاند. دقيقاً برعكس اسلام گرايان سنّتي كه تغيير را از دولت آغاز مي كردند و با كمترين آگاهي از اصول دموكراتيك، بدنيال تغيير در جامعه و افراد بودند. اين همان تاكتيكي بود كه براها و بارها، موجب ايجاد تنش در جوامع اسلامي ميشد. بنابراين، مذهب در نگاه اسلام گرائي نوين، جايگاه پوياي خود را باز مي يابد. اينجاست كه اسلام گرائي نوين، براساس تغيير در افراد، جامعه و دولت، اولويت بندي خود را آغاز مي كند و الگوي فرد محور و جامعه محور خود را ارائه مي كند. در اين رهگذر، تأكيد بيشتر اسلام گرائي نوين، بر الگوي جامعه محور است.

جنبش هاي جامعه محور، به آن دسته از فعّالان اجتماعي و نخبه گرايانه اطلاق مي شود كه تلاش مي كنند تا جامعه را تغيير دهند و در اين راستا، از فضاها و فرصت هاي جديد در رسانه و بازار براي تغيير روابط اجتماعي و عادات افراد سود مي جويند. (ياواز، 2003، ص 30)

بنا بر توضيحات فوق، مي توان چنين استنباط كرد كه اسلام گرائي نوين، در درجه اوّل بدنبال رشد و ارتقاء آگاهي هاي اجتماعي سياسي افراد است. درواقع، جامعه اي كه بر اين مبنا، شكل گرفته باشد، مي تواند جايگزين مناسبي هم براي رهبري درنظر بگيرد. اين جريان، مي تواند به فرايند توسعه يافتگي كه بر اساس اصول دموكراتيك استوار گرديده است، دست يابد.

پسا اسلام گرایی، شرايط خاصّي را پديد آورده که در آن، خصایص دموکراتیک براحتي پذيرفته مي شوند. رشد چنین گرایشات پسااسلام گرایانه، فارغ ازبی نظمی های موجود در سیاست های اسلام گراها، نشان از تلاش برای تلفیق عواملی دارد که تا کنون با هم جمع ناشدنی تصور می شدند. عواملی مانند : حقوق و دین داری، ایمان و اختیار، اسلام وآزادی. تازگی این منطق در این است که با تأکید گذاشتن بر حقوق به جای تکالیف، تکثر به جای تک صدایی آمرانه، ابهام به جای یقین، تاریخ مندی به جای تکیه بر متون ثابت مقدس و آینده به جای گذشته، مخروط اسلام گریی را بر سرآن می نهد. (آصف بيات، 2005)

در جوامع اسلامي پسا انقلابی، جوانان و گروه هاي حامی دموکراسی و روشنفکران فعال شدند. بسیاری از آنان، بر حقوق شهروندی، حکومت قانون و چرخش قدرت و استقرار روشهایی تاکید داشتند که بر اساس آن خواسته های دموکراتیک و حقوق بشر، نه تنها با روح اسلام بیگانه نیست بلکه بخشی از آن به حساب می آید. از نظر آنها، آزادی به جای زور، جزء ذاتی ایمان است. می توان گفت همین حرکتهای پراکنده اجتماعی بود که زمینه را برای پیروزی رییس جمهور اصلاح گرا محمد خاتمی در ايران سال 1997 آماده کرد اما در واقع دولت اصلاحات در ایران که در سالهای 2005-1997 بر سر کار بود صرفا یک جنبه سیاسی از این گرایش موثر پسا انقلابی را نمایندگی می کرد. آنتونيو گرامشي، از اصطلاح « انقلاب آرام » استفاده كرد. اصطلاحي كه می تواند به بازگشت هدایت شده به اسلام اشاره كند که به وسیله آن دولت – هدف اصلی تغییر- همچنان توفیق می یابد تا در معرض اتهامات گروههای سرکوب شده، صداهای منتقد به حاشیه رانده شده، تفکّر خلّاق مذهبی و تقاضاهای دموکراتیک باقی بماند. عواملی مانند ناخشنودی ، تضاد موجود و همچنین فقدان بسیج اجتماعی باعث شد تا اندیشه مذهبی در كشوري چون مصر، سخت و انعطاف ناپذیر باقی بماند. هرچند در انقلاب اخير مصر و شكوفائي دموكراسي و اسلام گرائي نوين در اين كشور، فشارهاي اجتماعی را موجب شد تا متفکران مذهبی و رهبران سیاسی به تأمل دوباره درباره افكار متعصبانه خود به نفع تفسیر جامع مذهب و دولت بپردازند. نسل جوان اخوان المسلمین با وجودیکه همچنان از برتری شریعت حمایت کرده و شعار « اسلام راه حل است » را سر می دهد، به زبان حقوق شهروندی، تکثر گرایی، حقوق زنان و اقلیتها نیز سخن می گوید.

نتيجه گيري

آنچه كه مي توان نتيجه گرفت، قرن آينده بدرستي دوران شكوفائي اسلام گرائي است. اسلام گرائي كه باتوجه به ماهيّت فكري انعطاف پذيري آن و نفوذش در ميان روشنفكران و نخبگان سياسي و مذهبي و همچنين ميان ملّت هاي مسلمان، مي تواند آغازي باشد بر ظهور پديده اي جهان شمول به نام اسلام گرائي نوين. مي توان انتظار داشت در هزاره جديد، اسلام گرائي نوين با آميزه اي از تفكرات و نظريات سياسي جديد، بتواند جايگاه خود را در مجامع علمي جهاني استوار گرداند و راه را براي بررسي و تحليلي دقيق تر از جوامع اسلامي نيز هموار سازد. يقيناً وجود نظريات جديد در علم سياست مي تواند كمك شاياني به درك وقايع و رويدادهاي سياسي نمايد ليكن آنچه كه در جوامع اسلامي همواره همه پديده هاي سياسي را تحت الشّعاع خود قرار داده است، نگاه مذهبي به سياست بوده و اين نوع نگاه و تفكّر، در تمامي سياست گذاري هاي داخلي و بين المللي جوامع اسلامي نيز تأثيرگذار بوده است و عدم شناخت و آگاهي كامل از اين نگاه، تأثيرات مخرّب خود را در عرصه مراودات سياسي دولت هاي جهان با دولت هاي اسلامي بر جاي گذاشته است و فضائي آكنده از بي اعتمادي را در اين عرصه زمينه ساز بوده است. اسلام گرائي نوين، در واقع تفكّري است با هدف زدودن اين فضاي بي اعتمادي و ارتقاء سطح تعاملات در دوره جهاني شدن دولت هاست. اين ديدگاه، حركتي است انتقادي در هزاره سوّم ميلادي و تلاش دارد تا ديدگاههاي مخرّب و راديكال حاكم بر اسلام گرائي و اسلام سياسي را كه در طي سالها و قرن ها نتوانستند آنگونه كه بايد در جهان سياست تأثيرگذار باشند و راه را براي رشد و تعالي دولت ها و ملّت هاي اسلامي هموار سازند، تعديل كرده و نگاهي نو و نويني را اشاعه دهد. بي ترديد، اين نگاه تازه و نوين خواهد توانست بعنوان شالوده اصلي مطالعات سياسي توسط در خدمت تحليل گران سياسي قرار گيرد. شايد اغراق آميز نباشد ذكر اين نكته كه، هيچكدام از نظريات جديد علوم سياسي ماداميكه آميزه اي از آگاهي هاي فرهنگي و مذهبي جوامع اسلامي را در ساختار مطالعاتي و تحليل خود وارد نسازند، قادر نخواهند بود درك درست و صحيحي را از رويدادها و تحولات سياسي اين كشورها به مجامع علمي و تحقيقاتي سياسي ارائه نمايند. بهرحال، اسلام گرائي نوين، پديده اي است نوين و جديد كه آگاهانه بدنبال ارتقاي جايگاه اسلام گرائي در تحولات سياسي و ارتباطات سياسي است. پديده اي است كه با استفاده از ابزارهاي نوين ارتباطاتي، نقش مهم خود را در تحولات اخير خاورميانه بر جاي نهاد و يقيناً قرن آينده، دوره شكوفائي ارتباطات فرامليّتي، فراقومي و فرامذهبي درميان كشورهاي اسلامي خواهد بود و دولت هائي كه در اين مسير، انعطاف پذيري را سرلوحه سياست گذاري هاي خود در ابعاد داخلي و بين المللي ننمايند، محكوم به عقب نشيني و سقوط خواهند بود چراكه اسلام گرائي نوين، اينك اثرات خود را بر بسياري از دولت هاي اسلامي برجاي گذاشته و اين تأثيرگذاري مثبت همراه با نگاه خوش بينانه مثبت ساير ملل و دولت ها به آينده حضور كشورهاي اسلامي در مسائل و تحولات جهاني مي تواند آغازي باشد بر ورود اسلام گرائي نوين بعنوان يك نظريه جديد در علوم سياسي به مجامع علمي- تحليلي سياسي.

فهرست منابع فارسي:

1: تیمونی سیسک، ‌اسلام و دموکراسی: دین، سیاست و قدرت در خاورمیانه، ترجمه شعبانعلی بهرامپور و حسن محدثی، تهران: نشر نی، 1379

2: عالم، عبدالرحمن، بنيادهاي علم سياست، تهران: نشرني، 1373

3: کارل کوهن، دموکراسی، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1373، ص27

 English Refrences:

1: Khaled Abuo El Fadl, Jeremy Waldron, John L.Esposito, Noah Feldman / Islam and Challenge of Democracy, 2007

2: Asef Bayat, Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-Islamist Turn, Stanford University Press, 2007

3: Amin, Husnul, FROM ISLAMISM TO POST-ISLAMISM / A Study of a New Intellectual Discourse on Islam and Modernity in Pakistan, Research School for Resource Studies for Development, 2010

4: Alavi, H. and F. Halliday, State and Ideology in the Middle East and Pakistan, Macmilan Education, 1988

5: Esposito, J.L, The Islamic Threat: myth or reality?, Oxford University Press New York, 1999

6: Asef Bayat. What is Post-Islamism? // ISIM Review, 16/Autumn 2005

7: Bayat, A, 'The coming of a post-Islamist Society', Critique: Critical Middle Eastern Studies, 1996, 5(9)

نظريات جديد در علم سياست

تفاوت رويكرد معرفت شناختي نظريه هاي انتقادي، پسامدرن، تفسيري ( هرمنوتيك ) و گفتمان در نقد اثبات گرائي را فهرست وار و مختصر توضيح دهيد؟

در پاسخ به این سوال ما دو متغیر را در نظر می گیریم.

متغیر مستقل: اثبات گرایی به عنوان یک رویکرد فکری است که سایر رویکردها به نوعی در موضع گیری در برابر آن شکل گرفته و آنرا به عنوان متغیر مستقل در نظر می گیریم.

متغیر وابسته: شامل رویکردهایی که به نوعی در واکنش به رویکرد اثبات گرایی و در نقد آن شکل گرفتند به عبارتی این رویکردها با بیان اینکه اثبات گرایی دارای نواقصی می باشد نظریه هایی را مطرح کردند که ما از آنها تحت عنوان هرمنوتيك ( تفسيري ) ، انتقادی و پسامدرن نام می بریم.

     قبل از ارائه پاسخ به اين پرسش، لازم است در مرحله نخست، تعاريفي مختصر از هر كدام از اين نظريه ها ارائه شود و در پايان، تفاوت هركدام از آنها با رويكرد اثبات گرائي توضيح داده خواهد شد.

اثبات گرایی

     اثبات گرایی روشی است که از به کارگیری روش‌های علوم طبیعی در علوم اجتماعی حمایت  می کند و طرفدار وحدت روش در علوم مختلف است. اثبات گرایان تاکیدشان بر طبیعت گرایی یا پدیدار گرایی است بدین معنا که وحدت علوم فقط در روش علوم محدود نمی شود، بلکه موضوع آنها هم واحد است. از دید آنها علم مطالعه واقعیتی است، که در مقایسه با خود علم امری خارجی شمرده می شود. این واقعیت به واحدهای مشاهده پذیر یا پدیده های طبیعی قابل تبدیل است. اثبات گرایان با تاکید بر تجربه گرایی معتقدند پایه ی علم، مشاهده است. علم اثبات گرا به کلی بر چیزی استوار است، که می تواند مشاهده و ارزیابی شود. به عبارت دیگر به نظر پوزیتیویست ها، محقق با روش تجربی با مشاهده، به سوی مرحله ارزیابی پیش می رود. یعنی دانشمند، تجربه را برای کشف قوانینی کلی که به نحو عینی وجود دارند، به کار می برد. قوانینی که بتوان از آنها فرضیه هایی را بیرون کشید، که برای پیش بینی رویدادها قابل استفاده باشند از مهمترین موضوعات مورد توجه آنها  موضوع رهایی از ارزش است . به عبارتی علم در باره موضوع خود داوری نمی کند. و عملی خنثی و آزاد از ارزشهای اجتماعی و اخلاقی است. آن ها مدعی اند که ارزش نمی تواند از واقعیت سرچشمه بگیرد. بنابراین اثبات گرایی بر دوگانگی واقعیت و ارزش تأکید می کند. براساس علم اجتماعی اثبات گرا، فقط واقعیت های اجتماعی می توانند ارزیابی شوند .

نظريه انتقادي

     رویکرد انتقادی، ضمن نفی نگرش علمی، بر خلاف دیدگاه اثبات گرایان سوژه متعالی را نفی می کند. از اين منظر، نظریه و نظریه پردازی، فرایندي بینان ذهنی زبانی است که مستلزم وجود اجتماعی از پژوهشگران است. به نظر هابرماس، نظریه انتقادی مبتنی بر جنبه های تاریخی و سیاسی است و کل دانش بشری را مبتنی بر جنبه های تاریخی و سیاسی می داند. او، بنیان فلسفه علم اثبات گرایانه مدرن را رد می کند و بر اجماع عقلایی تأکید می کند و از نسبی گرایی نیز اجتناب می کند. از نظر هابرماس، سه دسته علائق شناختی وجود دارد که به سه نوع شناخت متفاوت منتهی می گردد.

•        علائق فنی : همان شناخت اثباتی و تجربی است که دغدغه آن کنترل است.

•        علائق عملی یا تفاهمی ارتباطی که به شناخت هرمنوتیک منتهی می شود و دغدغه آن فهم است.

•      علائق رهایی بخش که بنیان شناخت انتقادی است و دغدغه آن ایجاد دگرگونی و رسیدن به رهایی است.

     کاکس نیز تاکید می کند که سرشت انسانی، مخلوق تاریخ است و شناخت نیز محصول تحولات تاریخی است. هورکهایمر تاکید داشت که باید میان نظریه سنتی و نظریه انتقادی تفکیک قائل شد. نظریه سنتی در علوم اجتماعی آئینه ای از اثبات گرایی در علوم طبیعی است از این منظر جهان مجموعه ای از واقعیات است که فقط باید کشف شوند و فقط در صدد توضیح روابط میان پدیده هاست و تا حدی محافظه کارانه است، اما نظریه انتقادی به لزوم تغییر بنیادین جامعه باور دارد و بیطرفی ارزشی نظریه اجتماعی را نفی می کند. نظریه انتقادی یک تلاش فکری و در عین حال عملی است. از نظرانتقادیون، واقعیّات محصول تاریخی و اجتماعی اند و جهان محصول انگاره ها و کنش انسانی است و این کنش ها و انگاره ها تغییر پذیرند و نظریه انتقادی در پی فهم و تغییر آنهاست. پس نظریه انتقادی، در صدد تغییر وضع موجود است. نظریه انتقادی به تاریخی بودن شناخت و جنبه هنجاری در نظریه پردازی توجه دارد. به گفته کاکس، نظریه انتقادی نسبی است. تأکید اصلی نظریه پردازان انتقادی، بیشتر بر تحوّل تاریخی شناخت بر مبنای دگرگونی در جریان زمان است. آنها معتقدند که شناخت باید تحوّل یابد و پدیده های اجتماعی و تاریخی منحصر به فرد، معنا دارند و واقعیّت اجتماعی امری زمانمند و مکانمند است. کاکس معتقد است که نظریه انتقادی دیدگاه تاریخی و در طول زمان نسبت به پدیده هاست و در نتیجه تحول و پویایی پدیده ها را در طول زمان مورد توجه قرار می دهد و می توان گفت که در اینجا تاکید بر اولویت هستی شناسی نسبت به معرفت شناسی است.(مشیرزاده:1384،ص 218-219) .از نظر انتقادیون واقعیت اجتماعی امری زمانمند و مکانمند است نه همیشگی و نمیتوان انتظار داشت در حوزه اجتماعی قوانینی جهان شمول وضع شود. از این منظر گفتگوی فرهنگی می تواند به عنوان ابزاری برای شکل دادن به فهم های جدید از سیاست منجر شود. درکل، نظریه انتقادی از نظر معرفت شناسی : اثبات گرایی و عینی گرایی و تجربه گرایی را رد می کند.

     فرض های اولیه اثبات گرایی بر معرفت شناسی عینیت گرا مبتنی شده است. “عینی گرایان در تحلیل خود از معرفت به خصوصیات اجزا یا بخش هایی از معرفت که افراد، مستقل از طرز فکر، عقاید و یا سایر حالات ذهنیشان با آن مواجه می شوند، اولویت می بخشند. به بیانی مسامحه آمیز، معرفت به منزله چیزی خارج از اذهان یا مغز افراد، و نه داخل آن ها، تلقی می شود” در تقابل با اثبات گرایی، معرفت شناسی انتقادی از سه خصلت اساسی برخوردار است:

1.       دانش هم بر حسب اعیان تجربه و هم بر حسب مقوله های پیشین و مفهوم هایی که ذهن شناسا در هر عملی فکری و ادارکی به همراه می آورد، تعریف می شود (تاثیر از کانت که در معرفت شناسی روی مفهوم های پیشین تاکید کرده است).

2.       ذهن شناسا، هم اجتماعی و هم پویا است. این عنصر به دیدگاه مارکس و هگل نزدیک و از دیدگاه کانت و سنت فلسفی کلاسیک که از این جهت ثابت نگر هستند، دور می شود. به نظر هابرماس تجربه تاریخی ما مشروط کننده است و واسطه دانش های تاریخی است. هیچ شناسنده بدون فرهنگ وجود ندارد و دانش تماما با واسطه تجربه اجتماعی حاصل می آید. فرایندهای شناختن و درک کردن بر مبنای الگوهای مشترک ما در کاربرد معمولی زبان در تعامل ارتباطی روزمره استوار است و نه صرفا بر مفهوم های فلسفی یک خود تعالی گر.

3.      تامل معتبر است. قدرت خرد ریشه در تامل دارد. هر نظریه درباره علم با این مسئله سر و کار دارد که ما چگونه دانش لازم را بر اصلاح دانشی که اکنون مورد تردید است، پیدا می کنیم. تامل بر خلاف ادعای اثبات گرایان امری واهی نیست. مشکل اثبات گرایان در این است که راه علاج دانش ناقص را این می دانند که ما طبیعت خارجی را دقیق تر بفهمیم؛ در حالی که هابرماس معتقد است که ما در فکر و در کنش هم زمان دنیا را خلق و کشف می کنیم و دانش در جریان این رابطه مولد بین ذهن و جهان متبلور می شود.

4:      برخلاف اثبات گرايان كه حل مسائل تعريف شده از سوي دولت يا نخبگان اقتصادي و درنهايت بازگرداندن اوضاع به حالت عادي را مدنظر دارند، پژوهشگران انتقادي، عمداً مسائلي را مطرح مي كنند كه معمولاً از سوي نخبگان قدرت و ثروت مسكوت گذاشته مي شود.

5:      واقعيات اجتماعي در رويكرد انتقادي، انواع تنش ها، ستيزها يا تضادها را در بر مي گيرد و به همين سبب مدام در حال تغيير است. ليكن در ديدگاه اثبات گرائي، واقعيت، امري ثابت و غيرقابل تغيير است.

6:      نظريه انتقادي بر خلاف اثبات گرائي، پديده ها را به صورت جزئي و بيرون از كليّت اجتماعي نمي داند و معتقد است نمي توان پديده ها را جدا از عليّت تاريخي و اصول حاكم بر ساختار جامعه شناخت.

7:      نظريه انتقادي، جنبه سلبي دارد يعني از امور سياسي ارزيابي منفي دارد در حالي كه نظريه هاي اثبات گرا، تعارضي با نظم ندارند.

8:      اين نظريه رويكردي هنجاري دارد برخلاف نظريه اثبات گرائي كه با ارزش ها بيگانه است.

9:      يكي از تفاوت هاي عمده ميان اين دو نظريه، وابستگي نظريه انتقادي به مفهوم پراكسيس، محدود نكردن دانش به دانش تجربي و توجه به دانش عملي و جنبه هاي انتقادي است.

10:    در نظريه انتقادي، شناخت شناسي تابع چارچوب اجتماعي است حال آنكه در اثبات گرائي، اين شناخت شناسي از عوامل زماني و مكاني و ذهني و بيروني ذهني تأثير نمي پذيرد.

پسامدرن

     پارادایم معرفت شناسی پسامدرن یاد می شود ، تفهًم، تفسیر، رمزگشایی و تفسیر متون جایگزین مبانی معرفتی مدرن می شود. در این ديدگاه تفكيك سوژه و آبژه دركارتي برعکس دوره مدرن پذیرفتنی نبوده و سوژه بخشی از موضوع مورد تحقیق قرار می گیرد. سوژه نه فراتر از تاریخ، زبان، سنت  و غیره بلکه در درون این علایق معنا می شود و به واقعیت و حقیقت می نگرد. در این موج نیز شاهد رشد مکتب استنباطی با منطق احتمال گرایی و طیف وسیعی از نظریات جامعه شناسی معناکاو هستیم که حجم وسیع و مختلفی از علوم استنباطی و تفسیري چون هرمنوتيك ( تفسيري )، پدیدارشناسی، تبارشناسی، نشانه شناسی، تحلی ل گفتمان ، ( دیرینه شناسی، شالوده شکنی، زبان شناسی و غیره را دربرمی گیرد.)

     سه مفهوم اساسي اندیشه پسامدرن، عبارتند از:

مفهوم نفی معنای ثابت زمان و جهان

نفی مفهوم عینیت

نفي مفهوم خود یا من عقلانی

     در کنار این نفی ها، با  بی شمار نفی های دیگر همچون نفی متافیزیک حضور ، نفی هویّت واحد و یگانه و نظایر آنها روبرو هستیم. منظور از نفی معنای ثابت در زمان و جهان، اين است که نمی توان برای هیچ پدیده اي، اعم از پدیده های گفتاری و نوشتاری و یا پدیده های علمی، معنایی ثابت و همیشگی قائل شد. تنها دریافتی که انسان از مفاهیم و معانی پدیده ها یا متون دارد بسته به شرایط، تفاوت می کند. پست مدرنیسم، هرگونه تناظر و تطابق و همسویی میان زمان و جهان را منتفی می داند. به این معنا که، از نظر پست مدرنیسم، هرگونه واقعیت ثابت، حقیقت مطلق یا امر عینی یا ملموس فاقد وجوه خارجی است و اعتباری ندارد. این چشم انداز نیچه ایی در بسیاری از آثار پست مدرن مطرح شده است. از منظر نیچه کل حقیقت چنانکه تا امروز بدست رسیده است تنها از منظر و دیدگاه خاص و واحد حقیقت تلقّی می شود و از آنجا که هیچ منظر واحد را نمی توان قطعی و ثابت و مطلق دانست، لذا جنبه نسبی دارد، نفی مفهوم عینیت از سالهای دهه 1950 میلادی به بعد مفهوم عینیت در غالب مفاهیمی چون قدرت و اقتدار و به جای آنها و به ویژه از زمان طرح روش شناسی پوزیتیویسم در اواخر قرن نوزدهم مطرح و ظاهر شده است. از منظر پوزیتیویسم هر نوع تلاش علمی و تحقیق و پژوهش علمی باید بر مبنای چارچوب و روش شناسی علوم تجربی و طبیعی پیش برود، در حالیكه، پست مدرنیسم این رویکرد را رویکردی بیش از حد ابژکتیویسم عینی عینیت گرا و مادّی و ملموس می داند و تأکید دارد که متأسفانه عینیّت، در قالب قدرت و اقتدار سر برآورد و به صورت آخرین سنگر امتیازهای مذکّر غربی سفید، یعنی تبعیضهای جنسی، نژادی، رنگ، دین و نظایر آن در آمده است و نفی مفهوم خود یا من عقلانیِ بسیاری از نویسندگان شالوده شکن از جمله فوکو ، دریدا ، لیوتار ، در سه دهه آخر قرن بیستم یکی از اساسی ترین مفاهیم موجود در فلسفه سیاسی کلاسیک و فلسفه کلاسیک به طور عام را مورد حمله و انتقاد قرار داده اند. پست مدرن ها هرگونه واقعیت و عینیت ی را خارج از ذهن فاعلان نمی پذیرفتند و معتقد بودند حقیقت افسانه اي است که در دوران مدرن و سنت مورد شناسایی واقع شده است. پسامدرن ها هرگونه تعلقات اجتماعی محیطی و زبانی را در ساختن معنا دخالت تام می دادند و از این رهگذر به نسبیت و عدم قطعیت حکم می دادند.

هرمنوتيك ( تفسيري )

     سير تحوّل هرمنوتيك، از نوعى معرفت شناسى به گونه اى روش شناسى و سپس نوعى هستى شناسى يا نظريه هرمنوتيك برخوردار است. هرمنوتيك، به معناى تعبير و تفسير براى دستيابى به معناست. هرمنوتيك، فن تشريح و توضيح نمادها بخصوص نمادهايى كه معنى صريح دارند مي باشد. از لحاظ روش شناسى, روش تإويل يا هرمنوتيك در برابر تجربه گرايى مكانيك گرايی, طبيعت گرايى و بويژه اثبات گرايى و حتى رفتارگرايى قرار دارد و در مقابل نظريه وحدت روش در علوم (طبيعى و انسانى) به تمايز روش در علوم معتقد است. مبانى هرمنوتيك عبارتند از:

علوم طبيعى و علوم انسانى, به دلايل زير, از لحاظ روش شناسى دو دانش متمايزند:

1.       آزاد بودن جهان انسانى و غير ارادى بودن جهان طبيعى

2.       موجبيت علوم طبيعى بر خلاف علوم انسانى

3.       تجانس محقق ـ موضوع تحقيق در علوم انسانى بر خلاف علوم طبيعى

4.       آگاهى انسان به عنوان خصيصه ممتاز

5.       پديده هاى اجتماعى داراى ابعاد ذهنى خاصى هستند و با دنياى خاص ارزش ها پيوند دارند و بدون اطلاع از اين ارزش ها قابل فهم نيستند.

6.       ادراك كه در روش هايى چون رفتارگرايى, اساس شناخت است با مشكلاتى چند مواجه است. از جمله:

       ادراك, تفاضلى يا تفاوتى است. يعنى هر كس با توجه به دنياى خاص ضمير خويش, جهان و پديده هاى پيرامون خود را ادراك مى كند, هر انسان كتابى خاص, ممتاز و منحصر به فرد است.

       ادراك, گزينشى است.

       ادراك, انسانى ـ ارزشى است; يعنى بر ارزش هاى مثبت يا منفى متكى است.

7.       شناخت واقعيت حيات انسانى بدون در نظر گرفتن متن يا مجموعه امكان پذير نيست.

8.       پژوهشگر تفسيري بدنبال فهم است و با تبيين تجريدي اثبات گرايان كه بدنبال علّت ها مي باشند متفاوت.

9.       ديدگاه تفسيري، مبنا را بر رفتار انسان ها مي گذارد چراكه آنها هر عملي را با نيّتي خاص در مضمون هاي اجتماعي خاص دنبال مي كنند.

10.     در اين رويكرد، تقابل عينيت و ذهنيت وجود ندارد.

11.     اين رويكرد برخلاف ديدگاه اثبات گرايانه، هدفش كشف قوانين عام و جهان شمول نيست بلكه توضيح جهان فرهنگي اي است كه عمل خاص در چارچوب آن فهميده مي شود.

12.     در معرفت شناسي تفسيري، امكان شناخت نظام مند و قانونمند مانند اثبات گرايان وجود ندارد چراكه تحليل هاي اين رويكرد، كل گرا است چراكه پژوهشگر اطلاعات جامعي را از جوانب گوناگون يك پديده بدست مي آورد تا تحليل كل گرايانه را ارائه كند.

13.     اثبات گرايان، واقعيت اجتماعي را جدا از نحوه درك مردم و شيوه اي كه آنها بر اساس آن معناي اين واقعيت اجتماعي را تعيين كرده اند به مثابه يك شي ء يا پديده فيزيكي و مستقل از اذهان افراد تعريف مي كنند، پيروان رويكرد تفسيري واقعيت اجتماعي را اساساً برساخته اي مي دانند كه در جريان تعامل انسان ها و معاني اي كه آنها خلق مي كنند تعيّن مي يابد.

14.     اثبات گرايان، فرض را بر آن مي گذارند كه همگان در نظام معنائي مشتركي سهيم هستند حال آنكه در رويكرد تفسيري، چنين پنداشته مي شود كه ممكن است مردم واقعيت را يكسان يا متفاوت ببينند.

15.     در اثبات گرائي، شرط تكرارپذيري و ابطال پذيري يك پديده وجود دارد اما در ديدگاه تفسيري، واقعيت همواره بازنمائي مي شود و داده ها هرگز مستقل از تفاسير نگرنده در نظر گرفته نمي شوند و عينيت به معناي وجودي مستقل از برداشت ها و تفسيرهاي پژوهشگر ندارند و نمي توان آنها را ملاك صحت و سقم يك نظريه يا تبيين قرار داد.

16.     در رويكرد تفسيري، شواهد يا واقعيت هاي عيني، حضوري مستقل و فارغ از تفاسير ندارند. در اين رويكرد، واقعيتهاي عيني، سيّال و متغيرند و بسته به نظام معنائي و مضموني كه در آن قرار گرفته اند معاني متفاوتي را اقا مي كنند.

17.     بحث فارغ بودن پژوهشگر از ارزش ها در ديدگاه اثبات گرائي وجود دارد و مورد تأكيد است حال آنكه در ديدگاه تفسيري، اين ارزش ها گاهاً تأثيرگذار بوده و مداخله مي كنند. 

نظريه گفتمان

     تحلیل انتقادی گفتمان در بررسی پدیده‌های زبانی و اعمال گفتمانی به فرآیند‌های ایدئولوژیک در گفتمان، روابط بین زبان، قدرت و ایدئولوژی، سلطه و قدرت و پیش‌فرض‌های دارای بار ایدئولوژیک در گفتمان که موجد تولید و بازتولید قدرت و سلطه و نابرابری می‌گردد توجه می‌کند و عناصر زبانی و غیر زبانی را به همراه دانش زمینه‌ای کنشگران، هدف و موضوع قرار می‌دهد چرا که رویکرد انتقادی مدعی است که گزاره‌های تلویحیِ طبیعی شده که مَنشی ایدئولوژیک دارند در گفتمان فراوان یافت می‌شوند و این گزاره‌ها و قضایا در تعیین جایگاهِ مردم به عنوان فاعلان اجتماعی نقش ایفا می‌کنند این نگرش موجب تمایز آن از روش تحلیل توصیفی گفتمان می گردد که تنها در زبان‌شناسی و مطالعات پدیده‌های زبانی محدود می شود و صرفاً به بررسیِ توصیفیِ ساختار و کارکردِ اَعمالِ گفتمانی بسنده می‌کند و به تبیین شیوه‌های شکل‌گیریِ اجتماعیِ اَعمالِ گفتمانی و یا تاثیرات اجتماعی آن توجه ندارد. تحلیل انتقادی گفتمان با استفاده از سه مرحله به تحلیل دقیق و موشکافانه ای دست می یابد که می تواند به پژوهشگر در رد یا اثبات فرضیه هایش به صورت جامع ای یاری رساند.

درمرحله نخست، يعني توصيف متن، پژوهشگر به آشكارسازي گزاره ها و مواضع ايدئولوژيك متن دست خواهد يافت و در مرحله دوّم، يعني تفسير تعامل بين متن و بافت را در خواهد يافت و در مرحله سوّم، يعني تبيين، به تأثير دو سويه ساختارها بر گفتمان و گفتمان بر ساختارها آگاهي خواهد يافت و همانطور كه پيشتر از فان دايك اشاره شد، رشته‌های بسیار کمی فرصت‌هایی این چنین، در اختیار ما قرار می‌دهند تا برای بررسی اینکه چگونه مردم زبان را بکار می‌برند، فکر می‌کنند، درگیر تعامل می‌شوند و چگونه گروه‌ها، جوامع و فرهنگ‌های خود را شکل می‌دهند و بازتولید می‌کنند، دقت صوری را با چارچوب‌های توضیحیِ گسترده ترکیب می کنند.

پاسخ كلي

      در توجه به انتقادهایی که از اثبات گرایی شد و مقدمه ای برای خلق سایر رویکردها گردید می توان یکی از انتقادها را مسئله شی انگاری موضوع تحقیق دانست به این معنا که محقق باید از موضوع تحقیق کاملاً فاصله ذهنی می گرفت یعنی اینکه علایق محقق در موضوع تحقیق نباید مداخله می کرد. نکته دیگری که منتقدان اثبات گرایی در نقد آن قائل می شوند مساله روش شناسی یکسان  میان علوم انسانی و اجتماعی با علوم تجربی است . یعنی می گفتند که ماهیت همه علوم یکی است و باید علوم انسانی و اجتماعی را با همان روش های علوم تجربی مطالعه کرد . در نقد این دیدگاه مکتب انتقادی ظاهر شد. کسانی مثل آدرنو و هورکهایمر این دو بعد را نقد کردند . طرفداران هرمنوتيك ( تفسيري ) و پست مدرنیسم قائل به ماهیت متمایز علوم اجتماعی شدند و معرفت شناسی و روش شناسی ویژه علوم اجتماعی و انسانی را درخواست کردند . مکتب فرانکفورت که در دهه اخیر برجسته ترین نماینده آن هابرماس است دنباله انتقادهای مکتب انتقادی از اثبات گرایی را پی گرفته است . یکی از نکات مساله شی شدگی را مطرح می کند . این اصطلاح به معنای شیوه ای که که طی آن صفات انسانی ، اشیاء تلقی می شوند و حیات غیر انسانی و راز آمیز خاص خود را در پیش می گیرند. يکی از مسائلی که طرفداران مکتب فرانکفورت در مورد آن بحث می کنند عقل ابزاری است که هورکهایمر و آدرنو در قالب دیالکتیک روشنگری به آن می پردازند . عقلانیت ابزاری نوعی منطق اندیشه و شیوه ای برای نگاه کردن به جهان است ، به تعبیر دیگر دارای دو بعد نگاه کردن به جهان و روشی برای معرفت نظری است . هرمنوتیسین ها معتقدند که ما باید با یک موضوع همدلی کنیم و با درنظر گرفتن پیش فرض ها، آن موضوع را فهم کنیم. بنابراین برخلاف اثبات گرایان که معتقد بودند می توان ارزش ها را از واقعیت ها تفکیک نمود و یک قضیه را به صورت عینی و تجربی مشاهده و اثبات نمود، طرفداران هرمنوتيك ( تفسيري ) بر این باور هستند که باید قضایا را فهم نمود. به طور کلی، کلیه گرایشاتی که در هرمنوتيك ( تفسيري ) وجود دارد، جملگی نقاد اثبات گرایی محسوب می شوند و از این لحاظ تفاوتی بین هرمنوتيك ( تفسيري ) شلایرماخر و هرمنوتيك ( تفسيري ) فلسفی هایدگر و گادامر وجود ندارد. تفاوت اساسی این دوروش مطالعات پوزیتیویستی و تفسيري در اين است كه مطالعات پوزيتيويستي، تعمیم دهنده است  در حالی که مطالعات تفسیری از بزرگ گویی ها و اعلام نمایندگی ها پرهیز کرده و با فروتنی پیش می رود. یکی دیگر از جریانات منتقد اثبات گرایی، مکتب انتقادی یا فرانکفورت است که نقدهای جدی را به مبانی پوزیتیویسم وارد کرده است و مهم ترین مفروضات این مکتب را زیر سئوال برده است. به طور مثال، یکی از مفروضات اصلی مکتب اثباتی این است که ما می توانیم پیش فرض های خود راکنار بگذاریم و واقعیت فارغ از ارزش داشته باشیم. در این مکتب، همچنین علمی بودن به معنی غیرایدئولوژیک بودن و عدم داشتن گرایشات ارزشی است. در حالی که یورگن هابرماس به عنوان یکی از آخرین متفکران مکتب انتقادی معتقد است که دانش علمی و عینی به معنای اثباتی نمی تواند کافی و وافی باشد، زیرا در فلسفه سیاسی نیاز به مساله مهمتری به نام رهایی است و رهایی، خود گزاره ای ارزشی است. بنابراین گزاره های ارزشی نمی توانند از واقعیت فلسفه سیاسی جدا شوند. در نتیجه، هابرماس به آن نوع از فلسفه سیاسی گرایش دارد که انتقادی است و انتقادی بودن مرحله ای فراتر از عینی بودن و فارغ از ارزش بودن اثبات گرایانه است.

گردآورنده: خليل جوان

1390/11/10

منابع:

یان کرایب، نظریه اجتماعی مدرن: از پارسونز تا هابرماس، مترجم: عباس مخبر، . تهران: آگه، 1378 ، صص 15

بازخوانی هابرماس (درآمدی بر آراء، اندیشه ها و نظریه های یورگن هابرماس)، حسینعلی نوذری (گردآورنده)، نشر چشمه، 1389

یورگن هابرماس، بحران مشروعیت، مترجم: یلدا زینعلی و جهانگیر معینی، نشرگام نو، 1381

جزوه جمع آوري شده توسط استاد ارجمندم جناب آقاي دكتر گازراني

تحولات منطقه، دموكراسي و اسلام گرائي

      بسياري از تحليل گران سياسي بر اين باورند كه مي توان دهه80 میلادی را، دهه ترس و هراس از بنیادگرایی رادیکال اسلامی دانست. درحاليكه در آغازين سال هاي دهه 90، شاهد سقوط كمونيسم هستيم و حكومت هاي غربي سرمست از اين پيروزي ايدئولوژيك مي باشند، اين بار تلاش آنان در جهت دموكراسي سازي جهان و تشكيل حكومت هاي دموكراتيك در شرق اروپا، آفریقا و جاهای دیگر دنیا دوچندان مي شود. با اينحال، در اين فرايند دموكراسي سازي، شاهد سياست مبهم و دوپهلوي اين دولتهاي غالب  در قبال خاورمیانه و جهان اسلام هستيم. در طي دهه هاي اخير، سياست گذاري دولت ها و رسانه ها و همچنين عملكرد اسلام گرايان افراطي، چيزي جز ايجاد حصاري تنگ و باريك پيرامون اسلام، نتيجه اي ديگر در بر نداشتند. ترس و واهمه دولت‌ها در خاورمیانه از اسلام گرايان افراطي، باعث شد تا دموكراسي، آنطور كه بايد و شايد در اين كشورها رشد نكند و در اين ميان، بودند بسياري متفكران غربي و اسلامي كه همواره بر تضاد ميان اسلام و دموكراسي پافشاري مي كردند. در طي دهه 90، همچنين شاهد رشد و پويائي جنبش هاي اسلام گرائي هستيم كه شايد بتوان دليل اصلي آن را در نارضايتي مردم از حكومت هاي وقت و بيداري آنان جستجو كرد. در سال هاي اخير، اسلام‌گرايان به عنوان نیروهای اصلی مخالف در كشورهائي چون تونس، مصر، بحرين، اردن، عربستان سعودي و کویت ظهور کردند. پيروزي اسلام گرايان در الجزایر، تركيه، مصر، تونس و فلسطين، همه و همه نشان از بالندگي اين جنبش ها در لواي دموكراسي دارد. تاريخ جهان اسلام، سرشار از حكومت هاي تماميت خواه است، حكومت هائي كه با اهرم ارتش و نيروهاي نظامي در پي مشروعيت بخشيدن به خود بودند. در اين بين، حكومت هائي تماميت خواه سكولار نيز توسط جنبش هاي اسلام گرا شكل گرفتند كه به نوعي حكومت مذهبي بشمار مي رفتند. امّا، دموكراسي خواهي در طي سال هاي اخير در خاورميانه، گسترش یافته است؛ به نحويكه، دموكراتيزاسيون بعنوان معياري براي پذيرش مشروعیت دولت‌ها و جنبش‌های سیاسی مطرح است. « با وجود این، هستند کسانی که به گونه‌ای جدی غیبت دموکراسی در خاورمیانه را به ویژگی‌های عجیب و غریب فرهنگ اعراب و اسلام منتسب می‌دانند. برخی نیز معتقدند که فرهنگ اعراب یا اسلام با هم انطباق و سازگاری ندارند. برخی دیگر نیز اظهار می‌دارند که معرفی دموکراسی به آنها کاری ناپخته و پیش از موعد بوده است. هنوز عده‌ای بر این باورند که دموکراسی محصول تجربه غرب است که واقعا قابل انتقال و منطبق با فرهنگ‌های غیراروپایی نیست. وقتی صحبت از انطباق یا عدم انطباق اسلام و دموکراسی می‌کنیم، عوامل متعددی را باید مد نظر داشته باشیم. آنانی که اظهار می‌دارند اسلام و دموکراسی غیرقابل انطباق‌اند، باید به خاطر داشته باشند که طیف وسیعی از روشنفکران و رهبران در گذشته مشابه چنین ادعاهایی را در مورد ناسازگار بودن یهودیت و مسیحیت نیز مطرح کرده بودند؛ ادیانی که باورها و ارزش‌هایشان مدت‌ها قبل از دموکراسی مدرن، مفهوم‌سازی شده بود و در واقع، در گذشته مورد استفاده قرار گرفته بود تا دولت‌ها و امپراتوری‌های دموکراتیک را مورد حمایت قرار دهند و مشروعیت بخشند؛ از سلطنت‌ها و پادشاهی‌های واقعی و برحق گرفته تا صورت‌های مختلف دیکتاتوری‌ای که در آن ایده‌های مدرن پلورالیسم و حقوق بشر ناشناخته محسوب می‌شوند.»[1]

      با اين حال، اسلام نيز همانند بسياري از اديان ديگر كه در ابتدا در مسير دموكراسي با تضادها و موانعي روبرو بودند و بعدها با انعطاف پذيري خود، اين موانع را درجهت رشد و استيلاي دموكراسي حذف كردند، داراي اين انعطاف مي باشد كه بتواند همراه با دموكراسي، در خاورميانه اشاعه يابد. اما همانطور كه قبلاً نيز گفته شد دولتهاي غربي و در رأس آنان ايالات متحده آمريكا، علي رغم شعار گسترش دموكراسي در جهان، در طي دوران جنگ سر و در راستاي مقابله با كمونيسم و منافع نفتي كه در منطقه خاورميانه داشته و دارند، از حكومت هاي ديكتاتوري و تماميت خواه حمايت كردند. با نگاهي به باورها و ارزش هاي اسلامي و مقايسه آنها با معيارهاي دموكراسي، كاملاً واضح است كه اسلام، ديني است كه مي تواند بسياري از مفاهيم ارزشي خود را براي توسعه و پويائي باورهاي اسلامي با شرايط نوين جهان امروز موافق و سازگار گرداند و الگوئي هماهنگ با معيارهاي دموكراسي را در منطقه خاورميانه پياده سازد.

      تحولاتي چون تبیین دوباره اسلام به زبانی دیگر در عرصه اجتماعی و سیاسی، ظهور جنبش هاي اسلامي نوين با فرياد مشارکت سیاسی همگان، سازمان هاي اسلامي بين المللي همگام با معيارها و ارزش هاي بين المللي مورد پذيرش ملّتها، جهاني شدن، گسترش رسانه و انقلابات ارتباطاتي، همه و همه نشان از ظهور مسائل جدیدی در حوزه رهبری جامعه دارد كه به فراخور امر، نوع متفاوتي از حكومت ها را مطلبد كه بتوانند ضمن ارج نهادن به باورهاي مذهبي مردم كشورهاي اين منطقه، در راستاي اعتلاي اين جوامع چه در بعد داخل و چه در حيطه بين الملل گام بردارند. نكته ديگر اينكه، بسياري از دولت هاي منطقه خاورميانه در واقع بدنبال نوعي از دموكراسي هستند كه در آن امكان قدرت طلبي احزاب و جنبش هاي اسلام گرا وجود نداشته باشد. درحقيقت نوعي دموکراسی عاری از خطر را مي توان مناسبترين گزينه براي اين دولت ها عنوان كرد. نوع عملكرد و سياست گذاري جنبش هاي اسلامي در دوران پس از پيروزي در انتخابات در راستاي حفظ حقوق اقليتها و اينكه آيا ميتوانند به اصول دموكراسي پايبند باشند و به تعهد خود در آزادسازي سياسي و تقويت ناهدهاي ديني در جهت تكريم حقوق بشر وفادار بمانند، بعنوان مهمترين چالش حضور اسلام گرايان و ساير احزاب در انتخابات پارلماني اين كشورها مي باشد. در اينجا ذكر اين نكته حائز اهميت است كه:

      « اسلام دین غالب کشورهای منطقه خاورمیانه می‌باشد، بسیاری از تعالیم اسلامی با اصول اساسی دموکراسی از قبیل مشارکت عمومی، مبارزه با ظلم و فساد، مشورت، حق تعیین سرنوشت و... همسان می‌باشد لذا می‌تواند به عنوان بهترین بستر برای رشد و گسترش دموکراسی در منطقه، مورد توجه قرار گیرد. برای این کار لازم است اختلافات موجود میان مسلمانان شیعی و سنی و نیز اختلافات میان کشورهای اسلامی حل و فصل گردد.  از طرفی دیگر، در حالیکه عرب گرایی افراطی، ناسیونالیسم عربی و گرایش به بیگانگان، تسخیر کننده ذهن جامعه توده وار عرب و سران دولتهای آنها، جاذبه مردمی خود را از دست می‌دهند، اسلام همانند یک ایدئولوژی سیاسی راهنما در حال ظهور می‌باشد. در منطقه ای که مردمان آن در شرایط سخت اقتصادی و تحت تأثیر مدرنیته قرار دارند و وارث استبداد مستمر و در نتیجه ناامیدی و نابسامانی اجتماعی هستند، اسلام نویدبخش مفاهیم، معانی و هویتی جدید است. اسلام می‌تواند به احساس فراگیر تحقیر فرهنگی، سیاسی و نظامی منطقه، پاسخی بدیهی و اقناع کننده دهد. حتی وقتی که جذابیت دموکراسی ملهم از غرب را می‌پذیرد، خود را با آن سازگار می‌کند.»[2]

      امّا در مسير دموكراسي سازي منطقه خاورميانه، سياست هاي غرب نيز بسيار حياتي مي باشد. آنان بايد تلاش كنند تا بي اعتمادي نيم قرن گذشته كه بر اذهان مردم اين منطقه سايه افكنده است را برطرف سازند. احترام گذاشتن و حمایت از فرایند دموکراتیک و حقوق بشر باید به مثابه امری به‌واقع جهان‌شمول نگریسته شود. توجه به تکثر جهان اسلام، عدم تعميم یک تجربه اسلامی به همه و توجه به تنوع در جهان اسلام، از جمله مهمترين اصولي است كه غرب نيز بايد آنها را مدنظر قرار دهد. تحولات منطقه خاورميانه در واقع به نوعي مي توان گفت هويت خواهي مردم اين منطقه است، هويتي كه سالها در زير پوتين هاي سربازان حكومتهاي اقتدارطلب و ديكتاتور منطقه، لگدمال شده است و رفته رفته، مي رود تا حياتي دوباره يابد.

منابع:

---

1. Khaled Abuo El Fadl, Jeremy Waldron, John L.Esposito, Noah Feldman / Islam and Challenge if Democracy/2007
2. تیمونی سیسک، ‌اسلام و دموکراسی: دین، سیاست و قدرت در خاورمیانه، ترجمه شعبانعلی بهرامپور و حسن محدثی، (تهران: نشر نی، 1379)

نقش شايعه در بسيج افكار عمومي

چارلز هورتن كولي از نظريه پردازان مكتب شيكاگو مي گويد :

" افكار عمومي حاصل جمع قضاوتهاي فوري اكثريت نيست بلكه قضاوت تبلور يافته همه اشخاص مستقل، جدا از تعلق آنها به اكثريت يا اقليت است. "

 

        مقدمه:

     افكار عمومي همواره يكي از مهمترين دغدغه هاي سياستمداران در تصميم گيري هاي مهم و استراتژيك سياسي بوده است. همراه ساختن افكار عمومي با اهداف سياسي، تقريباً 70% موفقيت يك تصميم گيري سياسي را تضمين مي كند. تاكنون روش هاي گوناگوني براي جلب حمايت افكار عمومي توسط كارشناسان عرصه مسائل سياسي مطرح گرديده است. استفاده كارشناسانه از تبليغات رسانه اي، شناخت قابليتهاي گسترده رسانه هاي جمعي مانند شبكه هاي تلويزيوني (درون مرزي و برون مرزي)، شبكه هاي راديوئي، خبرگزاري ها، مطبوعات و شبكه هاي خبري مجازي، شناخت دقيق مخاطبين، ايجاد فضاي باز سياسي براي مشاركت هاي عمومي و ... تنها برخي از روش ها و ابزارهائي است كه مي تواند در ايجاد بستر مناسب براي جلب حمايت افكار عمومي مورد استفاده قرار گيرند. در واقع با گسترش رسانه هاي همگاني و روند سريع شبكه اي شدن جهان و همچنين تغيير نوع نگرش عامه مردم، پديده اي نوظهور بنام افكار عمومي يا Public Opinions پا به عرصه سياست نهاد. اين پديده نوظهور كه در حقيقت برخواسته از اراده مردم و خواست آنان است، نقش مهمي در بسياري از حوادث و رويدادهاي سياسي، اقتصادي و اجتماعي كشورهاي جهان تاكنون ايفاء كرده است. افكار عمومي، نوعي پديده رواني- اجتماعي محسوب مي شود كه عبارت است از « ارزيابي مشترك، روش و نظر مشترك گروهي اجتماعي در مسئله‌اي است كه همگان به آن توجه و علاقه دارند و در لحظه معيني، بين عده زيادي از افراد، اقشار، طبقات يا سراسر اجتماع، عموميت نسبي مي‌يابد و عامه مردم آن را مي‌پذيرند. افكار عمومي به شكل تأييد يا مخالفت با يك عمل، نظر، شخص، واقعه و به صورت خواسته، مطالبه، پيشنهاد و توصيه، تجلي مي‌يابد. » "مهرآرا، علی اكبر (۱۳۷۳)؛ زمینه روان شناسی اجتماعی؛ انتشارات مهرداد

      يكي از روشهاي جلب افكار عمومي همانطور كه گفته شده تبليغ يا Propaganda مي باشد. تاثير گذاري بر شمار زيادي از افراد براي پيوستن به يك ايدئولوژي، حزب تشكل سياسي و همچنين برانگيختن افراد به انجام عملي خاص، هدف اصلي تبليغ مي باشد. براي اثرگذاري بيشتر تبليغ در عرصه هاي سياسي، اجتماعي و اقتصادي بايد مخاطبين خود را دقيق بشناسيم. از نيازهاي او مطلع باشيم. بايد تلاش كنيم با فرهنگ او آشنا شويم. لقب گذاري (برچسب زدن بر افراد)، تعميم با زرق و برق، انتقال (از زبان چهره هاي محبوب جامعه )، و شهادت (شخص محبوب و منفور اظهار نظر مي كند)، روش توده پسند، جمع و جور كردن كارتهاي يكدست، تظاهر به يكپارچگي (پيوسته از مردم مي خواهند به اكثريت كه آنها هستند بپيوندند.)، هجوم براي سوار شدن به واگن (ايجاد مسابقه بين مردم)، روش هاي پنهان و آشكار هدف تبليغ (روش تلقيني و غير علني)، روش ضد تبليغ (با استدلال و منطق)، روش تكرار، روش كمونيست ها در چين ( Brain Washing) يا شستشوي مغزي از جمله روش هاي تبليغ مي باشند. با اينحال در اين تحقيق بدنبال بررسي تمامي اين روش هاي تبليغي نخواهيم بود و صرفاً تمركز اين پژوهش، بر روي پديده ي پنهان تبليغ كه بخشي از واقعيت هاي اجتماعي را همواره همراه خود دارد يعني « شايعه » " اين طفل نامشروع افکار عمومی" و نقش آن در افكار عمومي در برحه زماني پس از پيروزي انقلاب اسلامي ايران خواهد بود.

        طرح مسئله پژوهش:

       بسياري از نظريه پردازان عرصه علوم سياسي، پيروزي انقلاب اسلامي ايران در بهمن 1357را به عنوان يكي از پيچيده ترين و بزرگترين تحولات قرن اخير بر مي شمارند. اين پيروزي در شرايطي رقم خورد كه گروه ها، تشكل ها، احزاب و بسياري از فعّالان سياسي و مذهبي در پيروزي آن نقش داشتند و سلسله ي پادشاهي 2500 ساله را برچيدند. حكومت پهلوي كه داعيه ژاندارمي خاورميانه را در سر مي پروراند و خود را يكي از قدرت هاي بلامنازع در آسيا مي پنداشت، باامواج سهمگين انقلابي توده مردم، سرنگون گشت. پيروزي انقلاب اسلامي، بسياري از جنبش هاي انقلابي جهان سوّم را نيز تحت تأثير قرار داد و اين اثرگذاري چندان خوشايند منافع قدرت هاي غربي نبود و از بدو پيروزي انقلاب اسلامي اقدامات نرم افزاري و سخت افزاري عليه جمهوري اسلامي ايران توسط جريانات هدايت يافته داخلي و خارجي طراحي وانجام گرفت. جنگ تحميلي 8 ساله و ترور بسياري از شخصيت هاي برجسته فرهنگي، سياسي و اقتصادي دولت از جمله اين اقدامات بود ليكن آنچه كه در مقاطع مختلفي تاريخي انقلاب اسلامي بر جريانات داخلي كشور تأثيرگذار بود و بحران هاي متعدّدي را موجب گرديد، جنگ رواني و عمليات رواني دشمنان انقلاب اسلامي بود كه در طي بيش از 30 سال از پيروزي انقلاب اسلامي همواره جامعه اسلامي ايران و دولتمردان ايران اسلامي را نشانه رفته است. در طول سال های پس از انقلاب اسلامی، حجم گسترده ای از جنگ رواني علیه نظام و مسئولان آن در راستای عملیات روانی غرب مطرح گردید که اهدافي چون القای ناتوانی مسئولان در اداره حکومت و ناکارآمد نشان دادن حکومت دینی، وجود اختناق و فقدان آزادی در کشور، جعل اخبار مربوط به حضور مردم در صحنه های دفاع از انقلاب و نظام، تضعیف نهادهای ارزشی و دینی، تضعیف روحانیت و مرجعیت و همچنين ترور شخصيتي مسئولان عالي رتبه نظام و حذف مهره هاي كارآمد در رأس نظام جمهوري اسلامي ايران را همواره دنبال مي كرده است. امّا براستي ميزان اثرگذاري شايعه بر افكار عمومي در دوران پس از انقلاب اسلامي چه ميزان بوده است؟ آيا براستي شايعه بر روند تصميم گيري هاي سياسي در بحران هاي استراتژيك در دوران انقلاب اسلامي نقش داشته است؟ شرايط پذيرش شايعه در افكار عمومي و رشد آن چه مي تواند باشد؟ راه هاي مقابله با شايعه و شايعه پردازان در جامعه چيست؟ آيا امكان تشخيص منبع شايعه، نوع مخاطبان و مجراهاي آن وجود دارد؟ اين پژوهش تلاش خواهد كرد به بخشي از اين پرسش ها پاسخ گويد و اين ابزار قديمي پديده ي نوظهور جنگ رواني را كه در طي بيش از 30 سال از پيروزي انقلاب اسلامي همواره در بحران هاي گوناگون بر آن تأثير منفي گذاشته است بيشتر مورد مطالعه قرار خواهد داد. شايعه بعنوان بخشي از جنگ رواني با اهداف بسياري طراحي و برنامه ريزي مي شود كه در اين پژوهش تلاش خواهيم كرد ضمن ارائه تعاريفي از واژه ي "شايعه" و انواع آن و بطوركلي اهدافي كه اين پديده ي روانشناسي سياسي در بحران هاي اجتماعي و سياسي ايفاء مي كند، به ذكر نمونه هائي از آن كه از بدو پيروزي انقلاب اسلامي ايران در بحران ها نقش داشته اند بپردازيم و در نهايت راه هاي غلبه بر بحران هائي از اين دست را مورد بررسي قرار خواهيم داد. بي ترديد شايعه در زمره ي موضوعات مهم ملي براي هر كشوري قرار مي گيرد.  

      شايعه:

      « واژه ی شایعه دارای ریشه ای عربی است وحروف اصلی آن « شیع» می باشد که بر وزن « فاعل » به « شایع » تبد یل شده است به معنای رواج دهنده . « ه » آخر شایعه به صورت « ة » بوده است که در زبان عربی علامت مؤنث است و برای نشان دادن وحدانیٌت موضوع به کار رفته است مانند واژه ی واقعه که اشاره به یک حادثه ی واحد دارد . شایعه  نیز اشاره به رواج یک موضوع  واحد دارد . در زبان فارسی به مرور زمان کلمه ی « شایعه » به دلیل راحتی در تلفظ به جای واژه ی « شایعة » به کار گرفته شده است. در زبان انگليسي نيز معادل Rumor را براي اين واژه مي بينيم. »

       تعاريف:

       شایعه عبارت است از یک گزاره ویژه و گمانی که ملاکهای اطمینان بخش رسیدگی در آن وجود نداشته باشدکه معمولاً به صورت شفاهی از فردی به فرد دیگر انتقال می‌یابد. به نظر می‌رسد که دو شرط "اهمیت" و "ابهام" در انتقال شایعه، قانون اصلی شایعه را توضیح دهد. بدین معنا که فرمول حدت و شدت شایعه را می‌توان به این صورت تعریف کرد: میزان رواج شایعه تقریباً برابر است با حاصلضرب اهمیت در ابهام موضوع مطروحه در آن شایعه. به عبارت ديگر برای ایجاد شایعه دوعامل« ابهام و اهمیت » ضروری هستند. وجود شایعه بدون یکی از اين دو عنصر، غير ممكن است؛ زیرا نسبت بین این دو ضرب ا ست. در نتیجه با نبود یکی از آنها، جواب صفرخواهد بود. اگر این دو عنصر « اهمیت و ابهام » را به صورت کمّی محاسبه کنیم، می توان برای محاسبه ی شدت شایعه، رابطه ی زیر را مورد استفاده قرار داد:

(R (Rumor) ~ I ( Importance ) × A (Ambiguity 

       بدین معنی که شدٌّت شایعه (Rumor ) تقریبا (~) برابراست با حاصلضرب اهمیت ( Important ) در ابهام (Ambiguity) ( آل‌پورت، گردن و پستمن، لئو؛ روان‌شناسی شایعه، تهران، مرکز تحقیقات و مطالعات و سنجش برنامه‌ای صدا و سیمای جمهوی اسلامی ایران، چاپ دوم، 1374 ص 9 ) 

     طبق همين تعريف مي توان به شايعاتي كه اخيراً در رابطه با بحث حذف يارانه ها در كشور اتفاق افتاده اشاره كرد. شايعاتي از قبيل اينكه یارانه ها را هم که قطع کردند ، از اول هم معلوم بود که همین یکی دو را هم به زور ریخته اند، تو بانکها غوغاست ، همش دروغ بود ، اونهاکه زرنگ بودند رفتند ویک مقداری گیرشون آمد ، ظاهرا تا فردا بانک ها دیگه پول نمی دهند، قراره به همین نسبت که پول به حساب ها ریخته اند ، با بیست درصد بیشتر از حقوق ها کم کنند، حالا موقع ثبت نامها در مدارس ودانشگاه ها متوجه می شوید که چه بلایی سرمون آورده اند، اینطوری که می گویند فقط بچه های خودشون می تونند از این به بعد تحصیل کنند، تا هفته آینده همه چیز تا ده برابر گران خواهد شد، این پولی که دادند برای این بود که سرو صدایی بلند نشه ، مجلس از اول هم مخالف بود ، همین یکی دو اجازه داشتن که آنهم دستور قطعش صادر شده، قراره بنزین از سال 90 به بعد با قیمت 1400 تومان عرضه شود، این پولها از ذخیره ارزی داده شده و تا پایان سال هم این ذخایر تمام می شود و از سال جدید پولی در کار نیست، سخنگوی طرح هدفمندی (فرزین) قصد داشته در یک مصاحبه واقعیتهای طرح را بگوید که عوضش کردند، رئیس بانک مرکزی نیز عنقریب تعویض خواهد شد، عدد ورقم هایی که برای آب وبرق وگاز در تلویزیون گفته می شود ، صوری است و وقتی قبض ها بیاید  دو برابر این رقم ها محاسبه شده است، بانک ملی به کسر بودجه خورده و مشتری هاش دارند دست خالی برمی گردند، تعدادی از نمایندگان به عوامفریبی دولت اعتراض کرده اند که با پا در میانی لاریجانی از آنها خواسته اند که جو مجلس را متشنج نکنند، در محلس دارند امضاء برای طرح استیضاح رئیس جمهور جمع آوری می کنند، آمار ارزانی توسط رسانه صدا وسیما ، دروغی است که دولت طرحش را داده است، چندین کارخانه به دلیل گران شدن انرژی (گازوئیل ، برق وگاز) اقدام به اخراج کارگران خود کردند و خیلی از کارخانه ها هم دارند تعطیل می شود، شايعه جنگ قدرت در ايران كه در سال 1372 شايع شده بود عده اي به منزل حضرت امام (ره) حمله كرده و 20 نفر در بيت ايشان كشته شده اند ( اين شايعه در روزنامه واشنگتن تايمز منتشر شد و منبع اين خبر را دفتر ابوالحسن بنىصدر در پاريس اعلام كردند و تلويزيون جمهوري اسلامي ايران با استناد به پخش سخنرانى حضرت امام (ره) آن را تكذيب كرد، و هزار و يك مثال ديگر كه اخيراً در بسياري از خبرگزاري ها و پايگاه هاي اطلاع رساني و ميان مردم منتشر شده است.

       براي مردم موضوع اقتصاد بسيار حائز اهميّت است و هر چه كه به نحوي باعث ايجاد تحولات در اين خصوص شود نيز حائز اهميّت مي شود. شايعات مربوط به بحران گراني و تورّم با حذف يارانه ها باعث نگراني هاي بسياري نزد مردم شده است و هرچه ميزان ابهامات در اين رابطه بيشتر باشد، اثرگذاري شايعه هم بيشتر خواهد شد. شايعه، نخست از گران شدن بنزين آغاز مي شود سپس به هرجنبه ي اقتصادي كه به نحوي با بنزين مرتبط باشد گسترش يافته و باعث نگراني هائي نزد جامعه خواهد شد. نبرد فعلي، در واقع نبرد ميان توجيه كردن اين تصميم گيري اقتصادي نزد افكار عمومي و كسانيكه به نوعي شايعه سازان اين عرصه بودند و باهدف ايجاد بحران نزد افكار عمومي پا به عرصه گذاشته اند. بنابراين بر اساس آنچه كه آلپورت و پستمن مي گويند، شايعه مبتني بر علاقه مردم به يك موضوع خاص و ميزان ابهام آن موضوع خاص دارد. در حقيقت فرایندی است که از طریق آن ، اخباری بدون آنکه از مجراهای رایج و رسمی گذشته باشند، منتشر و غالباً تحریف می شوند.

       در علم ارتباطات، شایعه را گفتمان‌های غیر رسمی و نامعتبر و در نتیجه نهایی اطلاعات وارسی نشده می‌دانند که در چند مرحله در چارچوب نظام ارتباطی پرورانده شده است و از آنجایی که اطلاعات در هر مرحله دست به دست شده است، اغلب تحریفاتی در آنها صورت می‌گیرد. ممکن است بعد از چندین بار تحریف، محصول نهایی به کلی با آنچه در ابتدای کار منتقل شده متفاوت باشد. «هنگامی که افراد به شدت مشتاق کسب خبر درباره چیزی هستند، اما نمی‌توانند اطلاعات موثقی بدست آورند، مستعد پذیرش شایعه‌ها می‌شوند. (کوئن، بروس؛ مبانی جامعه‌شناسی، غلامعباس توسلی و رضا فاضل، تهران، سمت، چاپ سوم، پائیز 1373، ص330)

      در پديده ي شايعه، شنوندگان معمولاً آن را به عنوان يك دليل و مدرك قانع كننده در نظر نمي گيرند بلكه بيشتر در جهت شيوع آن و گسترش آن علاقمند هستند. از اين منظر است كه شايد بتوان آن را به آب شور دريا تشبيه كرد كه هر چه نوشيده شود عطش تشنگان را صد چندان مي كند. از شایعه رؤیت تصویر حضرت امام(ره) در کره  گرفته تا شایعه بمباران هسته‌ای ایران یا وقوع زلزه مهیب در تهران و یا شایعه اموال و دارایی‌های آنچنانی مسوولان کشور و امثال آن، همه و همه ويژگي هاي خاصّ خود را در يك مقطع زماني خاصّ و با هدف خاصّ دنبال مي كنند.

      شايعه به لحاظ كاربردي، در حقيقت داستان يا خبري مي باشد كه دور از واقعيت است و در شرايطي شايع مي شود كه در موضوعي مشخص، ابهاماتي نزد افكار عمومي وجود دارد. شايعه در واقع بخشي از فرهنگ هر جامعه محسوب مي شود و اصولاً باورپذيري يك شايعه به هنگي جهت گيري آن شايعه به افكار عمومي رايج ارتباط پيدا مي كند.

      لازار ژوديت در كتاب افكار عمومي، در خصوص شايعه مي گويد: " پديده اي است كه واقع شدن و رخ دادن آن حقيقي يا غير حقيقي مي باشد ، افراد و گروه خاصي در جلو بردن آن موثرند و عموماً به آن دامن مي زنند و تأثير آن به كلي بيش تر مي باشند. "

      اينكه بگوئيم شايعه اساساًٌ نادرست است، كاملاً غير منطقي مي باشد. بطوركلي بايد متذكر شد كه شايعه يقيناً بر مبناي واقعيتي استوار است و حساسيت عموم مردم يك جامعه بر موضوعي خاص، باعث مي شود تا شايعه با مطالبي غيرواقعي كه هدف خاصي را دنبال مي كنند، آميخته و خود بعنوان منبعي خبري موثق سر از رسانه هاي گروهي در آورد. در شايعه، شنوندگان يا مردم، ابتدا شايعه را درك مي كنند و سپس آن را در حافظه خود ثبت كرده و آنگاه اقدام به انتقال آن مي نمايند. امّا در اين فرآيند، پارامتر ديگري را نيز شاهد هستيم و آن تحريف خبر توسط مردمي است كه شايعه را منتقل مي نمايند. بر اساس اين تعريف، مي بينيم كه هرچه شايعه بيشتر عمر كند و براي مدّتي طولاني تر بر روي موج افكار عمومي جامعه شناور باشد، از شكل اصلي خود دور خواهد شد و چه بسا در بسياري مواقع مختصر و يا حتّي به آن شاخ و برگ داده شود. صاحب نظران ارتباطات می گویند شایعات در فضای انحصار و انسداد رسانه ها شکل می گیرند. زمانی که خروجی رسانه های جامعه از طرف خود آنها( خود سانسوری) یا بر اثر فشار از بالا ( سانسور) بسته شود و یا  در صورت سکوت منابع خبری که غالباً مسئولان سیاسی، اجتماعی و اقتصادی کشور هستند،اطلاعات مورد نیاز مخاطب عرضه نشود و این موقعیت زمان تولد شایعه است.

      « اصولاً شايعه، يتي معارض دارد، ممكن است به صورت حملاتي آرام آغاز شود، با وزشي چون طوفان سخت داشته باشد. ممكن است مسالمت آميز باشد و در آن جز آرزوهائي براي آينده اي خوب چيزي ديگر يافت نمي شود و يا ممكن است نابود كننده باشد و مفاهيمي مانند نفرت، كراهت و تخريب را شامل گردد. ازجهت ديگر به موج دريا شباهت بيشتري دارد كه ناگهان در سطح دريا بالا مي رود و بارديگر به قعر دريا فرو مي افتد تا دوباره وقتي شرايط مساعد گرديد، ظهور كند و در هر صورت يك بيماري اجتماعي است كه انسان به آن مبتلا مي شود و نمي تواند به سهولت از آن دوري جويد يا خلاص شود.» ( صلاح نصر؛ جنگ رواني (كلامي)، ترجمه: محمودحقيقت كاشاني، تهران، سروش (انتشارات صدا و سيما)، 1380، ص 294 )

       ناهنجاری های اجتماعی در زمان وجود بحران از دلايل اصلي شايعات محسوب مي شوند و در اكثر مواقع از مجاري غیر رسمی و توسط ع مردم گسترش مي يابند. شايعه مي تواند هم هدف خاصّي را دنبال كند و هم مي تواند بدون هدف باشد كه البته بستگي به كساني دارد كه از آن نفع مي برند. معمولاً وقتي شايعات از طريق رسانه هاي جمعي و گروهي شايع مي شوند، با هدف و غرض ورزي خاصّي مانند سرپوش نهادن بر خبري خاصّ كه باعث ايجاد بحران نزد افكار عمومي مي شود گسترش مي يابند. در بسياري مواقع نيز، انتشار شایعه با هدف تحليل و بررسي بازخوردها و واکنش های جامعه نسبت به موضوعي خاص صورت مي گيرد. مانند شايعه بمباران هسته اي جمهوري اسلامي ايران، حمله به تأسيسات هسته اي ايران توسط رژيم اشغالگر قدس و يا شايعه بيماري حاد رهبر معظّم انقلاب. در واقع شايعه پردازان با القاء اين شايعات بدنبال تجزيه و تحليل افكار عمومي براي رسيدن به يك اجماع مطلق مي باشند تا بر اساس آن تصميم گيري هاي استراتژيك خود را اتخاذ نمايند. واكنش نشاط انگيز مردم و برخورد از روي رضايتمندي افكار عمومي جامعه مي تواند نوعي ارزيابي مبني بر خالي شدن تكيه گاه مردمي جمهوري اسلامي ايران و درنتيجه فقدان مشروعيت اين نظام تلقّي گردد. حال كه با تعريف واژه ي شايعه آشنا شديم، در ادامه به عوامل پيدايش شايعه اشاره خواهيم كرد و به ذكر برخي نمونه هاي آن در طي سال هاي پس از پيروزي انقلاب اسلامي مي پردازيم.      

     عوامل پيدايش شايعه:

     عوامل متعددي در پيدايش شايعه تأثير گذارند. گاهي شايعه بدليل کنجکاوی و ماجراجویی، خود بزرگ بینی و جلب توجه کردن (در این حالت شخص با رساندن این منظور که من چیزی را می دانم که تو نمی دانی !، خودنمایی می کند)، دوست یابی و سرگرم کردن همسالان (شایعه معمولا در بین جوانان در بین یک محاوره طنزآمیز ظاهر می شود؛ اغلب در جمع های دوستانه جوانان هنگام وقت گذرانی یا خنده، برای سرگرم کردن یکدیگر بسیاری از شایعاتی را که شنیده اند بازگو می نمایند)، بروز ناخواسته امیال سرکوب شده درونی و آرزوهای محقق نشده فردی یا گروهی، فرافکنی، موضع گیری علیه آنچه تهدید به حساب می آید، ایجاد اطمینان کاذب و فریب یا انحراف افکار عمومی، سوءظن و بد گمانی، بزرگ جلوه دادن برخی اشخاص، ارضای کینه و خصومت آشکار یا پنهان، تهدید و انتقام. شايعه مي تواند داراي ويژگي هاي ئي چون قابليت تبديل شدن به جزئيات – دقيقاً به همان صورت كه درخصوص فعاليت هاي مسالمت آميز هسته اي جمهوري اسلامي ايران اتفاق افتاد تا جائيكه مباحثي چون تهديد اونيت خاوريانه و جهان در صورت دسترسي ج.ا.ا به بمب اتمي و مثال هاي ديگر كه همواره باعث به انزواكشاندن ايران در مجامع بين المللي شده است. برجسته سازي هر رويدادي كه به صورت شايعه بيان مي شود ، در جريان انتقال از فردي به فرد ديگر، دچار دگرگوني و تغييرات اساسي مي شود . و در پايان به شكلي بازگو مي گردد كه هيچ گونه شباهتي به اصل داستان نداشته است. امّا بطور كلي ويژگي هاي زير را مي توان براي شايعه بر شمرد.

1. منبع نامشخص
2. مخاطبان متنوع
3. مجراهاي انتقال رسمي و غير رسمي
4. سرعت بالا
5. استفاده از قيد زمان حال
6. هزينه اندك
7. قابليت پذيرش بالا
8. قابليت كنترل دشوار
9. توليد ساده
10. مبارزه با آن پيچيده و دشوار

     تفاوت بين ميزان عرضه و تقاضاي اطلاعات ، يعني زماني كه ميزان تقاضا براي اطلاعات بيشتر از عرضة آن باشد، وجود اطلاعات ناقص و متضاد، عدم اعتماد مردم نسبت به رسانه ها در زمان بحران، وجود كانالهاي غير رسمي مختلف اطلاعات، رهبران فكري و گفتگوهاي شفاهي ، نقل قول ها، شك و ترديد در مورد يك رويداد، همه و همه از عوامل پيدايش شايعه است.

      انتشار شايعه:

     میزان اهمیت خبر در افکار عمومی، وجود اضطراب شخصی و نگرانی اجتماعی، بروز ابهام و میزان استعداد شایعه پذیری، وجود افکاری مالامال از عقده یا عقیده های غالبی در جامعه، از علل تاثیرگذار بر کیفیت و کمیت انتشار شایعه در جامعه می باشد. زمینه روانی افراد مانند اشخاص تلقین پذیر (suggestible)، از عمده ترین عوامل انتشار شايعه است. اکثر این افراد ساختار ذهنی قوی و سالمی نداشته و از تجزیه و تحلیل مسایل پیرامون خود عاجزند. بیشتر کسانی که در قبال شایعه تلقین پذیر هستند، شایعات هم سنخ را در بخش هایی از حافظه طولانی مدت خود جای می دهند. به اعتقاد برخی از روان شناسان، شایعه پذیری می تواند یک آزمون روانی برای سنجش شخصیت افراد باشد. این عده معتقدند که شایعه شاخص مهمی برای سنجش روحیه گروه های خاص به شمار می رود. دلايل ذيل نيز در انتشار شايعه بي تأثير نيستند:

1. وجود وابستگی خبری و اطلاعاتی به رسانه‌های عمده
2. بالا بودن میزان هیجانات و التهابات اجتماعی
3. ضعف همبستگی اجتماعی و وجود شكاف‌های سیاسی در جامعه
4. وجود گروه‌های ثانویه (گروه های فشار) و یا با نفوذ در جامعه و رخنه‌كردن آن‌ها به منابع خبری
5. وجود تفكر و فرهنگ شایعه‌سازی و شایعه‌پردازی در جامعه
6. ناكار آمدی و نهادینه نشدن نظام ارتباطی
7. سردر گمی اجنماعی در زمینه كسب اطلاعات درست
8. فقدان اعتماد به رسانه‌های همگانی
9. وجود فضای بدبینی و سوءظن به منابع اطلاعاتی
10. وجود حاكمیت سانسور بر منابع خبری
11. اهمیت موضوع و تاثیر آن در زندگی فردی و اجتماعی مردم
12. عدم وجود اطلاعات دقیق و کافی درباره موضوع كه بعضاً بدليل سياست سانسور مطبوعات و رسانه ها موجب مي شود.
13. فقدان و یا کمبود سواد رسانه ای که باعث می شود مخاطب هر خبری را از سوی رسانه های رسمی یا غیر رسمی بپذیرد و یا توانایی تشخیص خبر از شایعه را نداشته باشد.
14. زمانيكه بعنوان نوعي خبر اميد بخش در نزد افكار عمومي مطرح مي شود.
15. اخبار ساختار شکن و جنجالی که غالباً فرصت و مجال بروز در رسانه های رسمی را ندارند و در واقع تابوهای رسانه ای هستند.

      اهداف شايعه پردازان در بحران هاي پس از پيروزي انقلاب اسلامي ايران:

     در دوران پس از پيروزي شكوهمند انقلاب اسلامي، بطوركلي شايعه پردازان با اهداف ذيل، اقدام به شايعه پردازي مي كردند. شناخت اين اهداف مي تواند براي جلوگيري از بروز اين پديده ي شوم افكار عمومي و مخلّ نظم و امنيّت در جامعه را بسيار مفيد باشد.   

1. شايعه پردازي با هدف به منزوي كردن جمهوري اسلامي ايران در زمينه هاي سياسي، امنيتي و اقتصادي در ابعاد داخلي و بين المللي
2. ايجاد سد دفاعي در برابر صدور انقلاب اسلامي ايران به ساير كشورهاي اسلامي و جهان سوّم از طريق پروژه ي ايران هراسي و بزرگ نمائي تسليحات دفاعي جمهوري اسلامي ايران به نحوي كه باعث ترس و وحشت نزد كشورهاي منطقه شود
3. شايعه پردازي خصوص گسترش ژئوپليتيك شيعه در منطقه خاورميانه و ظهور ناسيوناليسم مذهبي با گرايش شيعه
4. بي احترامي و هتك حرمت اركان اصلي هويت ايراني- اسلامي با نمايش فيلم ها و تصاوير دروغين در جهت ايجاد بدبيني نزد افكار عمومي نسبت به دين ( فيلم هاي 300 ، شاهزاده ايراني، بتي محمودي و از اين دست )
5. تضعيف ثبات امنيت اجتماعي در ايران با شايعه پردازي خصوص ارتباط ميان وقوع برخي زلزله ها در ايران با آزمايشهاي هسته اي و يا توزيع وسيع فرآورده هاي خوني آلوده
6. تضعيف وحدت ملي مانند شايعه سازي در رابطه با برخوردهاي دوگانه و تبعيض آميز حاكميت با اقليتهاي قومي ـ فرقه اي
7. به چالش كشاندن ثبات امنيت اقتصادي كشور مانند شايعه سازي درباره پيامدهاي وسيع تحريم هاي اقتصادي، قريب الوقوع بودن حمله نظامي و يا گسترش بيماريهاي فراگير در يك ناحيه خاص جغرافيايي
8. ايجاد شايعه در مورد بيماري حاد مسئولين عالي رتبه ي نظام توسط رسانه هاي بيگانه با هدف ارزيابي واكنش افكار عمومي نسبت به اينگونه وقابع و شناخت شرايط مناسب براي ايجاد بحران ( شايه بيماري رهبر معظّم انقلاب اسلامي، رياست محترم شوراي نگهبان، رياست محترم جمهور، و يا در اوايل انقلاب اسلامي شايعه بيماري حضرت امام خميني (ره) و ... )
9. ايجاد شائبه وجود اختلاف ميان مسئولين عالي رتبه نظام جمهوري اسلامي ايران در حوزه هاي استراتژيك مانند ترويج شايعه وجود اختلاف ميان تصميم گيران عرصه فعاليتهاي هسته اي و يا وجود اختلاف نزد رهبر معظّم انقلاب اسلامي و رياست محترم مجمع تشخيص مصلحت نظام و ...  

      انواع شايعه:

     بایساو، جامعه‌شناس روسی، برای دسته‌بندی شایعات، عامل زمانی را به عنوان شاخص اصلی در نظر گرفته و به شایعات خزنده، خصمانه، آتشین و غواص اشاره می‌کند که در ادامه به آن می‌پردازیم.

• شایعات خزنده

     این نوع شایعه به آرامی در بین مخاطبان گسترش می‌یابد و همراه احساسی مملو از رازداری ـ پچ‌پچ‌کنان و مخفیانه ـ رشد می‌کند تا به مرور زمان همه از آن خبردار شوند. شایعات مربوط به مقامات دولتی، حوادث مصیبت‌بار و خلاف‌کاریهای بزرگ و امثال آن از این نوع‌اند. شایعات خصمانه و رخنه‌ای نیز معمولاً از این مقوله‌اند. برای نمونه کارگرانی که هنگام صرف غذا در غذاخوری دور هم جمع می‌شوند، زمزمه‌هایی را در مورد وضع نامناسب کارفرا و مسائلی از این قبیل به یکدیگر منتقل می‌کنند و به دلیل آمادگی ذهنی در مورد ناعادلانه دانستن برخورد با کارگر و شرایط کار، بسیار راحت‌تر مطالب شنیده شده را قبول و باور می‌کنند. شایعات خزنده، به این دلیل می‌توانند خطرناک باشند که بدگمانی و دشمنی را بین افراد و گروههای ویژه‌ای در داخل یک سازمان، شهر و یا یک کشور برمي ‌انگیزند. به همین دلیل اگر افراد با گروه خاصی مخالف باشند و یا با آن خصومت داشته باشند شایعات مربوط به آن گروه را زودتر باور می‌کنند و آن را به دیگران منتقل می‌نمایند. نمونه ذيل را مي توان در زمره اين نوع شايعات دانست.

     مدتي است در برخي رسانه‌هاي خارجي و سايت‌هاي خبري و به تبع آنها بين مردم، شايعه گسترده‌اي درباره كسالت شديد رهبر معظم انقلاب اسلامي مطرح شده كه اين گزارش به اين موضوع پرداخته است.

«به نظر مي‌رسد كه در واقع (آيت‌الله) خامنه‌اي فوت كرده و يا در حال فوت است و نظام ايران تلاش دارد ارزيابي كند اگر اين خبر اعلام شود، چه اتفاق و واكنشي خواهد داشت و واكنش مردم چه خواهد بود. تازه‌ترين گزارش‌هاي پزشكي نشان مي‌دهند كه وقتي او (حضرت آيت الله خامنه اي) هفته گذشته از بيمارستان مرخص شد، دچار گردش‌ خون نامناسب، ضربان قلب ضعيف، فشار خون بالا و نارسايي شنوايي است و تقريباً بينايي در يكي از چشمان خود را از دست داده و از درد شديد كمر رنج مي‌برد. ظاهراً نمي‌تواند به تنهايي از روي صندلي يا تخت خويش برخيزد. همه اين عوارض ناشي از سرطاني است كه او به آن مبتلا است. با اين حال به پزشكان خود گفته است كه تا زمانيكه آمريكايي‌ها از منطقه خارج نشده‌اند و در لبنان، جمهوري اسلامي اعلام نشده باشد، زنده خواهد ماند»

     اين ادعاهاي «مايكل لدين» از اعضاي موثر موسسه «امريكن اينتر پرايز» است كه برخي او را مسئول طرح براندازي جمهوري اسلامي ايران معرفي مي‌كنند. ادعاهاي اين مقام امريكايي در تاريخ 10 ژانويه مصادف با 20 دي سال جاري منتشر شد و پيش از آن، در 4 ژانويه مصادف با 14 دي نيز در سايت www.pajamasMEDIA.com  به طور اشاره آمده بود. اين شايعه آغاز ماجرايي شد كه سپس برخي شبكه‌ها‌ي خبري مانند فاكس نيوز كه زير نظر پنتاگون عمل مي‌كند و برخي خبرگزاري‌هاي غربي ديگر، آن را دنبال كردند و اين روزها در سطح مردم اين سؤال با نگراني مطرح مي‌شود كه «از حال آقا چه خبر؟ مي‌گويند...» و ادعاهاي فوق تكرار مي‌شود.

     انتشار شايعه بيماري سرطان رهبر انقلاب اسلامي، موضوع بي سابقه اي نيست و بسياري از مردم به خاطر دارند كه از روزهاي نخستين پيروزي انقلاب اسلامي تا مدتها، عين همين بحث درباره بنيانگذار جمهوري اسلامي ايران حضرت امام خميني (ره) تكرار مي‌شد و راديو هاي عراق و اسرائيل بيش از ديگران آن را دنبال مي كردند. البته روشن است كه شخصيت‌هايي حتي در طراز رهبري انقلاب نيز همچون همه مردم ممكن است دچار عارضه‌اي يا كسالتي شوند. كما اينكه آيت‌الله خامنه‌آي نيز مدتي است دچار سرماخوردگي نسبتاً شديد شده‌اند كه آثار آن در صداي ايشان در آخرين ديدار نيز نمايان بود و به همين خاطر مقداري از برنامه هاي ايشان با توصيه پزشكان كاسته شد. جالب است كه ايشان همزمان با انتشار اين خبر (بخوانيد شايعه) ديدارها و ملاقات‌هاي عمومي مانند ديدار با مردم قم به مناسبت سالگرد قيام 19 دي و ديدار با شركت‌كنندگان در هم انديشي علماي اهل تسنن و تشيع در دومين همايش بزرگداشت ابن ميثم بحراني در 25 دي  داشته‌اند كه رسانه‌هاي مختلف از جمله صدا و سيما، متن، صدا و تصاوير آن را منتشر كردند.

     معمولاً چنين شايعاتي با اهداف چند گانه مانند ايجاد نگراني و اضطراب در مسئولان و مردم، ارزيابي واكنش مردم و ارزيابي نحوه واكنش مسئولين دستگاه‌هاي رسمي به چنين موضوعي ساخته و پرداخته مي‌شوند و ازهمين رو شايد لازم بود دستگاه هاي ذي صلاح، اطلاع رساني مناسبي را انجام مي دادند.

     اين ترفند در اوج جنگ 33 روزه جنوب لبنان و در مورد سيد حسن نصرالله نيز از سوي منابع رژيم صهيونيستي بكار گرفته شد.

•  شایعات آتشین

     این نوع شایعات که به آنها شایعات سخت و تند هم گفته می‌شود، به دلیل اینکه مخاطرات یا وعده‌های فوری را مطرح می‌کنند همانند آتشی که خرمن گندمی را می‌سوزاند، به سرعت و در زمان بسیار کوتاهی در جامعه منتشر می‌شود. این شایعات به خاطر اینکه بر احساسات و عواطف شدید متکی‌اند، بیشتر ناشی از دستپاچگی، خشم و یا سرور و شادمانی ناگهانی مثل ترس، وحشت و غضب بوده و چون در محیطی مملو از هیجان مطرح می‌شوند،‌ غالباً موجب واکنشی نیرومند می‌گردند. این نوع شایعه، بیشتر در زمان جنگها، فجایع و بحرانها به وجود می‌آید. تاریخ جنگ جهانی اول و دوم، جنگ ویتنام، جنگ خلیج‌فارس، انواع بی‌شماری از این نوع شایعات را به یاد دارد.

• شایعات غواص

     این نوع شایعه نیز که به آن شایعات پایدار هم گفته می‌شود پس از پیدایش، مدتی رواج می‌یابد، دهان به دهان نقل می‌شود، سپس مخفی شده و به اصطلاح آتش زیر خاکستر می‌شود. هنگامی که شرایط مناسب و مساعد برای ظهور و گسترش آن فراهم آید، دوباره سر برآورده و انتشار می‌یابد. القاء «دروغ بزرگ» تقلب در انتخابات و تكرار آن ذيل اين تاكتيك تعريف و توجيه مي شود. هزاران سايت اينترنتي همزمان با ده ها شبكه تلويزيوني غربي، با «تكرار» «دروغ بزرگ، تقلب در انتخابات رياست جمهوري دوره دهم، سعي در مخدوش كردن ذهنيت عمومي جامعه ايرانيان و تضعيف اعتماد ملي داشتند. شایعات جنگ اول و دوم، به دور از تفاوتهای روان‌شناختی، بسیار به یکدیگر شبیه بودند. شایعات و داستانهای منتشر شده در جنگ جهانی اول، پس از سال ۱۹۱۸ م، به مرور مخفی شدند، ولی با آماده‌شدن زمینه ظهور در سالهای ۱۹۳۹ م، تا ۱۹۴۵ م‌ ـ جنگ جهانی دوم ـ بار دیگر مطرح و پخش شدند. شایعه موسوم به زبان و تمبر پست نمونه روشنی از این نوع است. موضوع شایعه از این قرار بود: یک اسیر جنگی آمریکایی که هنگام جنگ جهانی دوم در بازداشتگاه ژاپن زندانی بود در سال ۱۹۴۲ نامه‌ای برای خانواده خود نوشت و برای آنان پست کرد. نامه حاوی مطلب غیر‌عادی نبود، فقط در انتهای نامه از خانواده خود درخواست کرده بود که تمبر روی نامه را جدا کرده و برای مجموعه او نگه دارند. از آنجایی که خانواده این سرباز می‌دانستند که او هرگز به جمع‌آوری تمبر علاقه‌ای نداشت از این درخواست شگفت‌زده شدند و به تفحص و تحقیق پرداختند. آنها تمبر نامه را جدا کرده و با کمال تعجب دیدند که در محل الصاق تمبر نوشته شده است: «دشمن زبان مرا قطع کرده است». در سال ۱۹۱۸ این شایعه درباره یک زندانی در آلمان نیز گفته شده بود. موضوع این شایعه در خلال جنگهای اول و دوم پخش شد. در صورتی که واقعیت آشکار که خلاف این داستان را اثبات می‌کرد، نادیده گرفته شده بود. به این معنا که اولاً نامه‌های اسیران فاقد تمبر بود و از نظر علمی در صورت بریده شدن زبان، به دلیل خونریزی شدید، مرگ فرد قطعی است، مگر آنکه فوری عمل جراحی شود.

• شایعات توهم‌انگیز

     بسیاری از شایعات به دلیل اضطراب عامه مردم به سرعت گسترش یافته و منتشر می‌شوند و در گوشه و کنار به گوش می‌رسند. مردم معمولاً از چیزهای مشابهی می‌ترسند و به همین علت آمادگی پذیرش، باور و بازگو کردن شایعات مربوط به آنها را دارند. شایعات توهم‌انگیز یا وهمی که بر اساس خوف، بیم و وحشت مردم رواج می‌یابند و در ایجاد آنها میل و رغبت، جایگاهی ندارد به شایعات شیطانی نیز معروف‌‌اند. شایعات انتشار یافته در سالهای آخر جنگ عراق و جمهوری اسلامی ایران مبنی بر استفاده رژیم عراق از بمبهای شیمیایی در بمباران شهرها و مناطق مسکونی از این نوع بودند. یعنی درست زمانی که بیشتر مردم در مقابل شایعه استفاده عراق از بمبهای شیمیایی در جنگ شهرها، هراس و اضطراب خود را نمایان کردند؛ به همین سبب، آماده پذیرش انواع شایعات ترس‌آور و اضطراب‌انگیز شدند.

علاوه بر تقسیم‌بندی فوق، انواع دیگری از شایعات وجود دارند که به اختصار عبارتند از:

• شایعات رؤیایی

     شایعاتی که براساس یک یا چند آرزو و یا حتی امید واهی شکل می‌گیرند و باعث می‌شوند مردم احساس شادمانی بیشتری کنند و نسبت به آینده امیدوارتر شوند. این نوع شایعات بیان‌کننده آرزوها، امیدها و رؤیاها هستند و از شادمانی و خو‌ش‌بینی شایعه‌پراکنان حکایت دارند. به مردم اطمینان خاطر می‌بخشند و آینده روشنی را نوید می‌دهند.

نمونه‌ای از شایعات رؤیایی را می‌توان پس از حمله ژاپن به بندر پرل هاربر ملاحظه کرد. مردم آمریکا، پس از حمله نیروهای ژاپن به این بندر، برای مدت کوتاهی به شایعات رؤیایی که بین آنان منتشر بود دل خوش کرده بودند.

•  شایعات هیجانی

     شایعاتی‌اند که باعث تخلیه هیجان عمومی در رابطه با موضوع آن می‌شوند. ریشه این نوع شایعه، معمولاً در نیاز اجتماعی به بروز هیجانات ناشی از یک موضوع است. شایعه زلزله سال ۱۳۷۷ تهران یکی از ملموس‌ترین این نوع شایعات است. با آنکه از طریق رسانه‌های رسمی اطلاعات زیادی را به مردم داده بودند و مردم به درستی مطلع بودند که زمان دقیق هیچ زلزله‌ای تاکنون به کمک بشر و با علم امروز او پیش‌بینی شدنی نیست. اما از آنجایی که شایعه وقوع زلزله، هیجان بسیار شدیدی را ایجاد کرده بود، حتی افراد مطلع هم خود به عاملی برای اشاعه شایعه تبدیل شده بودند.

     مطالعه آسیب‌های انسانی (که جزء آسیب‌های اجتماعی است) از دیرباز مورد توجه متفکران و اندیشمندان اجتماعی بوده است. در این برهه از زمان، رشد جمعیت، پیشرفت علم و فناوری و آموزش آن به دیگر نسلها، تفکیک نقشهای اجتماعی و تقسیم کار اجتماعی سبب شده، تا برای هر چه بیشتر و بهتر برطرف شدن نیازها مؤسسات، نهادها و سازمانهایی پدید آیند.

برخی از شایعات منتشر شده در خصوص زلزله سال ۱۳۷۷ عبارت بودند از:

1. زلزله‌ای با شدت بیش از ۷ ریشتر در یکی از های تیر و مرداد در تهران رخ می‌دهد.
2. زلزله تهران در روز ۱۹ تیر  به وقوع خواهد پیوست.
3. مسئولان پیش‌بینی کرده‌اند با توجه به تخریب بسیار بالای این زلزله، دو میلیون نفر جان خود را از دست خواهند داد.
4. زلزله در نیمه‌های شب و یا اوایل صبح شهر تهران را می‌لرزاند.
5. نیروهای مختلف از جمله هلال احمر و نیروهای نظامی و انتظامی به حالت آماده‌باش درآمده‌اند و چادرهای زیادی در اطراف تهران برپا شده است.

•  شایعات وحشت

     این نوع شایعات موجب بروز رفتار در مخاطبان می‌شوند و مردم را به تحریک وا می‌دارند. در این نوع شایعه، خطر واقعی، ملموس و فوری است و شنوندگان به شدت تمایل دارند در مورد آنها فوری و شدید کاری انجام دهند. مانند شایعه نزدیک شدن دشمن به شهر، که به شدت حامل پیام خشونت و افراط است. در چنین حالتی، شایعات، خصیصه‌ای جنون‌آمیز پدید می‌آورند و افراد نیز از نظر روانی در این مورد به شدت تلقین‌پذیر‌اند.

     افراد می‌کوشند، مقداری از مهم‌ترین اموالشان را همراه خود برداشته و با خانواده‌هایشان از شهر دور شوند تا از گزند و صدمه دشمن در امان بمانند. این افراد با این حرکت خودشان به یک شایعه تبدیل می‌شوند و به دلیل آنکه مردم آنها را مضطرب و در حال فرار می‌بینند، شایعه را حقیقت پنداشته و باور می‌کنند و آنان نیز برای دور شدن از دشمن اقدام می‌کنند و در نتیجه وحشت بر مردم حاکم می‌شود. برای مثال در نهم خرداد  سال ۱۳۶۷ همزمان با اعلام وضعیت قرمز در شهر مرزی ایلام، دیوار انبار کارخانه آرد شهر تخریب شد و شایعه بمباران شیمیایی به وسیله دشمن به سرعت در شهر منتشر شد. اصل خبر که به وسیله خبرگزاری جمهوری اسلامی ایران مخابره شده این چنین است:

« به دنبال اعلام وضعیت قرمز در شهر ایلام و انتشار غبار سفید رنگ مربوط به یک انبار آرد در این شهر، شایعه بمباران شیمیایی به شدت قوت گرفت و گروههای زیادی از مردم که طی چند روز اخیر به شهر بازگشته بودند شهر را ترک کردند. به گزارش خبرگزاری جمهوری اسلامی در ساعت ۴۰/۸ دقیقه صبح امروز (دوشنبه) پس از اعلام وضعیت قرمز در قسمت شمالی شهر، غبار سفید رنگی مشاهده شد و بوی بد نیز در این قسمت از شهر به مشام می‌رسید پس از قوت گرفتن شایعه بمباران شیمیایی شهر، در حالی که هواپیمایی نیز مشاهده نشد از شهرداری کسب اطلاع شد، غبار سفید و بوی نامطبوع مربوط به انبار آرد شهرداری در شمال شهر ایلام بود، که به علت رسیدن آب به آردهای انبار و ایجاد تخمیر و گاز در محیط بسته، دیوار این انبار همزمان با وضعیت قرمز تخریب شد و بوی نامطبوع خمیر در سطح شهر پیچید. اضافه می‌شود به هنگام مخابره خبر، تعداد کثیری از مردم در اطراف انبار آرد یاد شده اجتماع کرده و اطمینان یافتند که اثرات یاد شده ناشی از این محل است»

     يا به مثال ديگر مي پردازيم. پيش از حمله ايالات متحده به عراق در مارس 2003، رسانه هاي آمريكايي تلاش تبليغاتي گسترده اي انجام دادند كه عراق به توليد جنگ افزارهاي هسته اي مي پردازد و حامي تروريسم است و با اين شيوه سعي كردند تا افكار عمومي از رژيم سياسي عراق و صدام حسين- كه انسانيت زدايي شده بود- احساس ترس كند و براي حمله آمريكا توجيه سازي شود.

     از طرفي ديگر به شهروندان عراقي چنين القاء مي شد كه آمريكا دنبال تغيير رژيم سياسي عراق - كه حامي تروريسم است- بوده و به دنبال ايجاد فضاي آزاد در جامعه عراق هست و خواهان تحقق دموكراسي براي آنان بوده و اين جنگ مورد حمايت ساير كشورها و نيز سازمان ملل است.

     از سوي ديگر دستگاه تبليغات رواني آمريكا به نيروهاي عراقي هشدار داده بود كه با بزرگترين و مخربترين تسليحات نظامي جهان مورد هجوم قرار خواهند گرفت، بنابراين به سود آنها خواهد بود كه تسليم نيروهاي متحد گشته و كشورشان از شر صدام حسين رها شود. در حالي كه عراق بعد از چند سال از سقوط صدام، هنوز درگير بحران اختلافات داخلي است و مركز پرورش تروريسم در منطقه شده است.

     اين شيوه حتي در مورد فعاليت هسته اي ايران نيز ادامه يافته است كه ايجاد دلهره در نزد اذهان عمومي جامعه عرب منطقه و به وحشت انداختن سردمداران اين حكومت ها، حتي دول غربي از جمله اهداف اين نوع شايعه افكني مي باشد. و يا شايعه توقف تانكرهاي حامل سوخت برای افغانستان در مرز دوغارون ایران كه باعث ايجاد تحركاتي ضد ايرانی درافغانستان شد و عده اي معدود مقابل کنسولگري ايران در شهر هرات، تظاهرات کردند و از مقامات ايراني خواستند به توقف تانکر‌های حامل سوخت در مرز افغانستان، پایان دهند. هرچند اين خبر تا حدي صحت داشت امّا شدّت آن به حدّي كه ادعا مي شد نبود و درواقع كشاندن افكار عمومي داخل ايران و افغانستان به سمتي كه يادآور تكرار وقايع تلخ و كينه دوزانه دوره طالبان بود.  

     برخي شايعات ديگر كه در طول دوران انقلاب اسلامي ايران، همواره در سطح جامعه و حتبي رسانه هاي داخلي و برون مرزي تا مدّتها به چشم مي خوردند مانند رویت تصویر حضرت امام خميني (ره) در کره ماه كه به نوعي در واقع به سخره گرفتن باورهاي مذهبي ايرانيان بود و به قدري اين شايعه در برحه اي از زمان افكار مردم را به خود مشغول كرده بود كه انكاركنندگان آن را كافر مي پنداشتند و درحقيقت نوعي سنجش افكار عمومي نيز در آن زمان در وراي اين شايعه پنهان شده بود. و يا شايعه بمباران هسته اي جمهوري اسلامي ايران و استقرار نيروهاي متحد غرب و ناتو در مرزهاي جنوبي كشور باعث شده بود كه بسياري حتّي در انديشه فرار از خانه و كاشانه ي خود باشند. حتّي شايعه وقوع زلزله در تهران نيز در زمره همين شايعات مي توانند قرار بگيرند. شكل ديگري از شايعه نيز با هدف ترور شخصيتي افراد صورت مي گيرد. شايعات اموال و دارایى‌هاى کلان برخی مسوولان کشوری و يا چند همسر گزيني آنان و از اين دست شايعات كه صرفاً با هدف تضعيف حاكميت و مشروعيّت نظام و القاي ناكارآمدي نظلام جمهوري اسلامي ايران صورت مي پذيرد. هرچند در معدود مواردي واقعيت نيز دارد امّا تعميم بخشيدن به آن مي تواند نقش سياسي خود را به درستي ايفاء نمايد.

     اگرچه عده ای هدف شایعه را تلاش در جست وجوی حقیقت حوادث و مطالب بیان می نمایند و خصوصاً آن را ناشی از کمبود اطلاعات واقعی و شفاف و علاقه مردم به دانستن بیان می کنند اما واقعیت این است که ظرافت سازندگان شایعه و همراه نمودن بخشی از جامعه در جریان نشر شایعه نمی تواند صرفاً در راستای دلایل فوق باشد بلکه اهدافی پیدا و پنهان در جریان تولید و نشر شایعه وجود دارد که بدان معنا می بخشد.

     در تمامي مثالهائي كه آورده شد، شايعه سازان، اهداف مشخصي را دنبال مي كنند كه در ذيل به برخي از آنان به صورت تيتروار اشاره مي كنيم.

1. ايجاد بدبيني نسبت به مسؤلان يك جامعه
2. افزايش نگراني و اضطراب در مردم
3. بهره برداري سياسي
4. بهره برداري اقتصادي ( شايعه زلزله در تهران و كاهش قيمت زمين در تهران و افزايش آن در شمال كشور)
5. ترور شخصيت ( مال اندوزي و چند همسر گزيني مسئولين كشوري و غيره ...)
6. ايجاد فضاي ناسالم اجتماعي
7. ايجاد تقابل و صف بندي ميان قشرهاي مختلف
8. سرگرمي و وقت گذراني

     البته، انگيزه هاي ديگري نيز در انتشار شايعه وجود دارد كه بيشتر به نيازهاي فردي شايعه ساز و شايعه پرداز پاسخ مي دهد . مانند:

• ايجاد وجاهت اجتماعي: در مواردي شايعه به انتقال دهنده پيام ، نوعي اعتبار مي بخشد و او را به طور ظاهري مهم جلوه مي دهد . هر چند منبع پيام نامشخص است ، اما شايعه ساز طوري وانمود مي كند كه با افراد مهم و ذي نفوذ جامعه در ارتباط است.
• فرافكني: در اينگونه مواقع فرد مي خواهد ، آرزوها ، ترس ها و ... را از خود دور كند.
• پرخاشگري: ممكن است فرد به منظور صدمه زدن به ديگران شاي عه را انتقال دهد . او قصد تهمت زدن به ديگران دارد.
• خودشيريني: شايعه ساز براي اينكه مورد خودشيريني ديگران واقع شود اقدام به پخش اخبار نادرست مي كند .

      خنثي سازي شايعه:

     براي كنترل شايعه، مي توان روش هاي ذيل را دنبال كرد:

1. آگاه نگه داشتن مردم نسبت به رویدادهای اجتماعی، اطلاع‌رسانی سریع و صحیح مگر در موارد استثنایی که فاش شدن رازی را به‌دور از هر مصلحتی در پی داشته باشد.
2. تلاش در جهت زدودن اضطراب و نگرانی عمومی مانند رفع بعضی از نگرانی‌‌های عمومی، نظیر دسترسی به مراکز بهداشتی و خدمات درمانی، برخورداری از تصویری مثبت و روشن به آینده‌ی خود و...
3. دانش‌افزایی عمومی، تعمیق بینش مردم و آشنا کردن مردم با شایعه از طریق هنر و فعالیت‌ها ی سینمایی، ترجمه و تألیف و برگزاری کارگاه‌ها ی آموزشی در زمینه‌ی شناساندن یت شایعه و آثار سوء آن و آموزش ساده‌‌ترین روش‌ها ی ارزیابی و سنجش صحت و سُقم خبرهای مشکوک و آموزش طریق مقابله به کودکان و ... در پیشگیری بسیار مؤثر است. در مقابل شخص شایعه گو بگوییم آیا می‌توانید شخصاً صحت آن را ثابت کنید؟ مستندات شما در ارتباط با این خبر چیست؟ از کدام منبع شنیده‌اید ؟ همه‌ی افراد باید بدانند که شایعه یک پدیده‌ی غیرقابل اعتماد است. شایعه اغلب دروغ و بی‌اساس است. هیچ فرد عاقل و هوشیاری به شایعه اعتنا ندارد. شایعه ابزار دشمن است. شایعه آفت رشد معنویت است. زمینه‌ساز بی‌تفاوتی و رفتارهای نسنجیده است. شایعه مخرب آرامش و شکننده‌ی چرخ ارزش‌ها و سست کننده‌ی مصونیت‌ها ی احتماعی است. شایعه مشغولیت بیهوده‌ی ذهن و واماندن از حرکت‌ها و رسیدن به مقصد‌ها است.
4. هماهنگی و استمرار در ارائه‌ی اطلاعاتی صحیح: هماهنگی و ثبات در اطلاع‌رسانی و بیان دقیق رویدادها از سوی کارگزاران و منابع مؤثر خبری عامل مؤثری در پیشگیری از شایعه است. وجود سخنگوی پر قدرت، شجاع، صدیق، مورد اعتماد و محبوب از نظر مردم در رأس دفاتر ارتباط عمومی و ... برای تصدی اطلاع‌رسانی بسیار مؤثر است. هنگی بین ارگان‌های دولتی و غیر دولتی نیز نقش مؤثری در اطلاع‌رسانی به موقع دارد.
5. بی‌توجهی به شایعه‌های ضعیف و عدم تکرار شایعه: هرگونه حساسیت به شایعه‌ای که هیچ گونه توجیه منطقی ندارد خصوصاً از طرف مسؤولین در قوّت بخشیدن به شایعه نقش زیادی دارد. شایسته است که در این مورد توضیح ارائه نگردد.
6. اگر هر شایعه‌ای متضمن بخشی از حقایق باشد، شایسته است از طرف مسؤولین حقایق موجود مورد تأیید قرار گیرد. بهتر است بدون اشاره به شایعه باشد. مثلاً اگر یکی از مسؤولین به کشور الف جهت شرکت در کنفرانس رفته، ولی شایع شده که فرار کرده است، باید بدون توجه به شایعه رفتن او را به خارج مورد تأیید قرار داد.
7. وجود تلفن گویا ضروی است: در کارخانه‌ها و شرکت‌ها ی بزرگ تولیدی جهان خط تلفن به نام تلفن شایعه تدارک دیده شده است تا کارکنان آن شرکت به محض شنیدن شایعه یا خبر مهمی بی‌درنگ برای ارزیابی با آن تماس بگیرند و با مدیران رسمی صحبت کنند. باید توجه داشت واقعیت‌ها ی ملموسی را که بالاخره مردم می‌دانند نباید پنهان کرد.
8. صدرو بیانیه‌ی رسمی: بیانیه باید بسیار کوتاه و سریع و روشن باشد نه دارای حاشیه و ابهام و توجیه‌برداری که خود بر شدت شایعه می‌افزاید. بیانیه باید برای مکان خاص شایعه باشد. مثلاً برای شایعه در دانشگاه باید نسبت به همان‌جا بیانیه صادر کرد و ... . صدور به موقع و سریع بیانیه‌های مختصر و مفید و مؤثر و یا ارائه‌ی توضیحات شفاهی متین و جزیل و گیرا در خنثی نمودن شایعات و توطئه‌های خبری و تقویت باورهای مثبت مردم بسیار مؤثر و مفید خواهد بود.
9. برگزاری جلسات حضوری و گفت و شنود صمیمی مثلاً در دانشگاه‌ها، دبیرستان‌ها و ... یا در تلویزیون، مکالمه‌ی تلفنی و...
10. اگر منبع شایعه مشخص باشد جهت دفاع از خود و حقوق مردم و زدودن جوّ ناامنی باید اقدام قانونی در ریشه‌کنی منابع آن صورت گیرد.
11. تشکیل ستاد ویژه‌ی خبری و کنترل شایعات با شرح وظایف و سؤال‌های روشن و سریع و اقتدار کامل و جامع
12. انتخاب فردی قوی، کارآمد و توانا با قدرت ارزیابی و قضاوت فوق‌العاده، آشنا به مبانی روان‌شناختی شایعه، متعهد و مورد وثوق و اعتماد مردم جهت سرپرستی ستاد
13. تعیین هیأت مشاوران روانی، اجتماعی و فرهنگی، سیاسی و نظامی
14. برقراری ارتباط مؤثر با اقشار مقتدر و جلب حمایت‌های مردمی و ایجاد احساس تعهد و حساسیت هر چه بیشتر در بین گروه‌های مختلف به خصوص نسل جوان و سرآمد جامعه نسبت به مصالح ملی و وحدت و یکپارچگی و اقتدار ملت و کارگزاران کشور
15. استقرار پایگاه‌های خبری و اطلاع‌رسانی سراسری و منطقه‌ای و فراهم نمودن تمهیدات ملاقات ضروری مراجعان یا مسؤولین شناخته شده و مورد وثوق پایگاه‌های خبری با ارائه و یا دریافت اطلاعات لازم
16. تعیین کمیته‌های تخصصی بررسی یت شایعات و میزان آثار اجتماعی نامطلوب در سطح جامعه و انجام پیگیری‌های لازم برای شناسایی منبع یا منابع اصلی تولید و انتشار شایعه
17. اطلاع‌رسانی صحیح و به موقع به مبلغان دینی و مدیران ارشد جامعه و توجیه ایشان نسبت به شرایط خاص جامعه و ضرورت تلاش در پیشگیری از شیوع شایعات مخرّب و آسیب‌های روانی و اجتماعی متأثر از آن " برگرفته از كتاب شايعه و روش هاي مقابله با آن نوشته غلامعلي افروز "

نتيجه گيري:

     گسترش فضاى رسانه اى در طي يكصد سال اخير، باعث تقويت محیط هاى مجازى در جنگ هاى روانى نامتقارن و یا شایعه پراکنى هاى براندازانه شود. در شرايطي اين اتفاق افتاده است كه همه روزه شاهد گسترش رسانه ها، وبلاگ ها، وب سایت ها، پست هاي الکترونیکى ، پیامک هاى تلفن همراه و شبكه هاي مجازي اجتماعي مانند فيس بوك و ... مي باشيم و گسترش اين امكانات عملاً  امکان ردیابى مرجع شایعه پراکنى را از دولت ها گرفته است و تبادل غیررسمى اخبار و اطلاعات نیز به همين ترتيب با توجه به فن آوري هاي فراهم شده در دنياي مجازي صد چندان شده است. لذا، همانطور كه قبلاً نيز گفتيم  مسئله استراتژيك آسیب پذیرى امنیت اجتماعى نسبت به رواج شایعات و تلاش دشمنان در جهت ترویج شایعات سیاسى، امنیتى، اقتصادى و اجتماعى با هدف شکاف سازى و بى اعتمادى میان جامعه و سطوح حاکمیت، مي تواند دليل استواري باشد براي متولیان امر بویژه صدا و سیما و نهادهاى اطلاعاتى ـ امنیتى تا با بررسي دقيق شایعات برانداز و ریشه یابى آنها، نسبت به پیامدهاى ترویج آن، جامعه را آگاه نمایند. هر چقدر اين اقدامات از جانب دولت و سازمان هاي ذيربط ضعیف تر باشد به همان نسبت مطمئناً ابزارها و شیوه هاى شایعه پراکنى دشمن نيز قوى تر و منسجم تر و همچنین موضوع شایعه حساس برانگیزتر خواهد بود و در نتيجه سرعت و ضریب تأثیر شایعه نیز افزایش خواهد يافت. جامعه ما مانند بسياري جوامع ديگر، دستخوش اين بيماري اجتماعي بحران زا بوده و متأسفانه وجود افراد فاقد شاخصه هاي اخلاقي سياسي و مذهبي كه اقدام به شايعه سازي مي نمايند باعث شده تا اين بيماري به شدّت گسترش نمايد، از سوي ديگر ويژگي خاص نظام اسلامي ايران كه ايدئولوژي مسلط و حاكم بر جهان (ليبرال_دموكراسي) را به چالش جدي كشانيده، دشمنان زيادي را براي نظام ما به وجود آورده است و طبيعي است يكي از ابزارهاي مفيد و مؤثر در جهت ايجاد جنگ رواني و تبليغاتي عليه نظام اسلامي، دست زدن به شايعه سازي و شايعه پراكني است. نظام اسلامي ما هم در مقابله با اين پديده، اقدامات مؤثر _هر چند ناكافي_ انجام داده و مي دهد؛ علي رغم برخي كاستي ها، به سوي اطلاع رساني دقيق و شفاف پيرامون موضوعات اساسي و مهم، در حال حركت مي باشد. اما بايد به اين واقعيت نيز توجه داشت كه متأسفانه خصوصيت شايعه آنست كه خيلي راحت، سريع انتشار مي يابد، اما مقابله با آن بسيار مشكل مي باشد خصوصاً امكان ندارد در مورد هر شايعه اي كه در جامعه وجود دارد بتوان تكذيبيه صادر نمود. گوناگوني شايعات و درجه اهميت آنها طبيعتاً روش هاي دفع آنها را نيز با مشكل روبرو ساخته است و تنها مي توان به بخشي از آنان كه از اهميت و گستردگي بيشتري برخوردارند رسيدگي و ابهام زدايي نمود. از اين رو علاوه بر اطلاع رساني دقيق، شفاف و به موقع، بالا بردن سطح قدرت تحليل و بينش افراد جامعه در زمينه هاي گوناگون، از اهميت به سزايي برخوردار است و به حمد لله در اين بخش نيز به نظر مي رسد جامعه در مقايسه با بسياري از جوامع به اصطلاح پيشرفته كنوني از وضعيت بسيار خوبي برخوردار باشد به گونه اي كه عموم افراد جامعه ما توانايي هضم و تحليل اخبار صحيح از ناصحيح را تا حدود زيادي دارند و به راحتي تحت تأثير شايعات و جوسازيها قرار نمي گيرند.

     و بالاخره نظام اسلامي در مقابل مراكز شايعه پراكن اعم از نشريات، مطبوعات، رسانه ها و سايت هاي شبهه افكن اقدامات مناسبي _هر چند ناكافي_ چه از نظر برخورد قضايي و مجازات اسلامي و چه از نظر فيلتر گذاري و ... داشته و دارد. نتيجه آنكه، هر چند رد شايعات اقدامي مناسب به نظر مي رسد ولي در كنار آن بايد مسائلي نظير گستردگي، تنوع شايعات و مراكز شبهه افكن و ممكن نبودن رد تمام شايعات از يك سو و همچنين بالا بردن سطح تحليل و بينش سياسي، اجتماعي، اقتصادي و ... ، مردم به عنوان مهمترين عامل توجه داشت. 1. اطلاع رساني دقيق، شفاف و به موقع پيرامون مسائل، موضوعات اساسي و چالش انگيزي كه ممكن است دشمن يا افراد ناسالم و مغرض، با استفاده از آن به تخريب وجهه نظام اسلامي بپردازند. كار فرهنگي مستمر و دقيق براي بالا بردن سطح تحليل افراد، كه به نظر مي رسد مهمترين عامل براي حفظ جامعه از آثارتخريب شايعه باشد و برخورد فيزيكي با مراكز شبهه پراكني نيز مي تواند در برخي جاها و شرايط مثمرثمر باشد.

     بايد توجه داشت که همه ما، به عنوان عضوي از پيکره اجتماع اين وظيفه خطير را بر عهده داريم که از شايعه و شايعه سازي جلوگيري کنيم چرا که اگر روزي عضوي از اعضاي اين پيکره واحد آسيب ببيند و در تيررس قرار داشته باشد، هر کدام از ما به نحويي از اين آسيب ها مصون نخواهيم بود. بنابراين ضروري است که به نکات و اصولي که براي غلبه بر شايعات در ادامه مي آيد، توجه کنيم تا بتوانيم در مقابل شايعه مقاومت و بر آن غلبه کنيم:

·    يک رسانه خبري، بايد رسالت خبري خود را به بهترين نحو ممکن انجام دهد، اما نبايد خبر را چنان دگرگونه جلوه دهد و عقايد شخصي و سياست هاي خبري خود را در آن دخيل سازد که همين اخبار خميرمايه شايعه گردد. در واقع بايد رسانه هاي خبري براي خود «خط قرمز خبري» داشته باشند.

·    اگر رسانه هاي خبري، رسالت خبري خود را با صداقت تمام به انجام رسانند در اين صورت افراد جامعه بايد به اظهارات رسمي و اخباري که از سوي رسانه هاي خبري معتبر داخل کشور انتشار مي يابد، ايمان و اطمينان داشته باشند، چرا که زماني که توده مردم اطمينان خود را به اين اظهارات و اخبار از دست بدهند، شايعات انتشار خواهند يافت.

·    بعد از انتشار اخبار رسمي و واقعيات، مطبوعات، راديو و تلويزيون به انتشار هر چه وسيع تر اين اخبار و واقعيات کمک کند و تفاصيلي که در اين ميان مطرح مي شود، و ممکن است افراد سودجو و فرصت طلب از آنها براي شايعه پردازي استفاده کنند، خذف کرده و حقايق را به اطلاع عموم مردم برسانند.

·    تقويت سطح فرهنگي جامعه نيز کمک خواهد کرد تا افراد جامعه به اخبار موثق و دقيق دسترسي داشته باشند و خود شايعات را از اخبار درست تشخيص دهند چرا که وقتي افراد جامعه شايعه را در هنگامي که با آن روبرو مي شوند، نشناسند و زماني که از باور کردن شايعه به دليل شايعه بودنش پرهيز ننمايند، مي توان استنباط کرد که افراد آن جامعه در برابر شايعات به مرحله آگاهي نرسيده است و در برابر آن مصونيت نيافته است و اين مي طلبد که در اين عرصه کارهاي بسيار وسيع انجام گيرد تا افراد جامعه از عوارض منفي شايعه آگاه شوند. براي اين منظور مي توانيم از آموزش هاي رسانه اي، کتب، مقالات، برنامه هاي تلويزيوني و… استفاده کنيم.

·    در ارسال اخبار، بايد رسانه هاي خبري به اين امر مهم توجه داشته باشند که يکي از عوامل اصلي شايعه پردازي، «اهميت موضوع» و «ابهام در موضوع» است، بنابراين ضروري است که رسانه هاي خبري، از هر گونه ابهامي در ارسال اخبار به سوي مخاطبان پرهيز کنند و به بيان واقعيات به همراه شفاف سازي موضوع بپردازند.

·    بايد توجه داشت که هميشه سانسور خبري، و افراط و تفريط در اين امر نتيجه بخش نبوده و اغلب نتيجه معکوس به همراه دارد، بنابراين ضروري است که خبرنگاران و سردبيران محترم رسانه هاي خبري تا حد ممکن از افراط و تفريط در سانسور خبري اجتناب ورزند.

·        گاهاً ديده مي شود که ايجاد يک مشغوليت خاص ذهني و فکري و همچنين اشغال بيش از حد معقول براي اکثريت افراد جامعه خود عامل انتشار شايعه خواهد گشت چرا که در اين وضعيت برخي از افراد جامعه اميالي را مخفيانه در خود خواهند پروراند و عوامل ناراحتي و اضطراب را به ذهن خود راه خواهند داد که اين امر سبب خواهد شد اين افراد به حدس و گمان بپردازند و در دستبرد شايعات قرار گيرند. بنابراين ضروري است که به اين نکته مهم نيز توجه اساسي داشته باشيم.

·    به جرات مي توان گفت که در اشاعه شايعات، به خصوص شايعات هجومي مسموم، افراد دشمن در ترويج آن نقش اول و اصلي را بازي مي کنند بنابراين مي توان با پرده برداشتن از تبليغات دشمن و با مبارزه با مروجان شايعات، از اشاعه شايعه در جامعه توسط اين افراد جلوگيري کرد. 9- آموزش هاي ويژه براي آشنايي روزنامه نگاران، خبرنگاران، سردبيران رسانه ها و مطبوعات و ساير رسانه هاي خبري با شايعه، انواع شايعه و شيوه هاي مقابله با آن، مي تواند به اين افراد کمک کرده تا در حالي که رسالت خبري خود را انجام مي دهند، به تشخيص شايعه و شايعه سازان پرداخته و با آنها مقابله کنند. براي موفقيت بيشتر در اين امر مي توانيم ستادها يا سرويس هاي ويژه اي براي تشخيص شايعات و کنترل و بررسي مستمر و سنجيده اخبار در داخل اين رسانه هاي خبري تشکيل دهيم.

·    اگر يک رسانه اي به هر دليلي، آگاهانه و يا ناآگاهانه به اشاعه شايعه مي پردازد بر ديگر رسانه هاي خبري است که از انتشار اخبار اين رسانه اجتناب کنند، نه اينکه به نقل از آن رسانه خبري، همان شايعات را تکرار کرده و به اشاعه هر چه بيشتر شايعات کمک کنند.

·    دولت و دستگاه هاي اجرايي اين وظيفه خطير را برعهده دارند که با هر رسانه اي که به شايعات دامن مي زند، برخورد جدي داشته باشند و هيچ استثنايي براي اين رسانه هاي خبري قائل نشوند. متاسفانه امروز بيشتر شايعات مربوط به سايت هاي خبري شخصي است که هيچ گونه کنترل و نظارتي بر روي اين سايت ها وجود ندارد.

·    اعتماد به دستگاه حاکمه از رياست دولت مجريه گرفته تا کوچکترين مامور دولتي مسئله اي اساسي در مقاومت در برابر شايعات به شمار مي رود؛ در صورتي که مردم به مسئولين نظام و دولتمردان نظام مقدس جمهوري اسلامي اعتماد داشته باشند، نظارت بر انتشار اخبار و کمبود اطلاعات را خواهند پذيرفت و شايعاتي را هم که خواهند شنيد، دروغ و نادرست به شمار خواهند آورد و به اين آگاهي خواهند رسيد که اگر دستگاه هاي دولتي بر انتشار اخبار نظارت دارد و اطلاعات کمي در اختيار آنها قرار مي گيرد به دليل اين است که دشمنان نظام از اين اطلاعات براي ضربه زدن به اين نظام سوء استفاده نکنند. بنابراين بر مسئولين اجرايي نظام، و مديران پست هاي کليدي دولت به ويژه سخنگويان هيات دولت، مجلس و ساير قواي اجرايي کشور است که به بيان حقايق در سخنراني ها و مصاحبه هاي خود بپردازند تا اعتماد افراد جامعه را به دست آورند.

     به ياد داشته باشيم که مي توانيم با تقويت اراده و ايمان ديني، پرهيز از دروغ، تهمت و افترا، کم گويي و گزيده گويي (کم گوي و گزيده گوي چون در)، و با فراهم کردن توليد و اشتغال براي مردم به مقاومت در برابر شايعات ادامه دهيم و بر شايعات غلبه داشته باشيم.

تحقيق: خ.جوان

دانشجوي كارشناسي ارشد علوم سياسي

---

منابع:

• مهرآرا، علی اكبر (۱۳۷۳)؛ زمینه روان شناسی اجتماعی؛ انتشارات مهرداد
• آل‌پورت، گردن و پستمن، لئو؛ روان‌شناسی شایعه، تهران، مرکز تحقیقات و مطالعات و سنجش برنامه‌ای صدا و سیمای جمهوی اسلامی ایران، چاپ دوم، 1374
• کوئن، بروس؛ مبانی جامعه‌شناسی، غلامعباس توسلی و رضا فاضل، تهران، سمت، چاپ سوم، پائیز 1373
• صلاح نصر؛ جنگ رواني (كلامي)، ترجمه: محمودحقيقت كاشاني، تهران، سروش (انتشارات صدا و سيما)، 1380
• دکتر حسین حسینی، اصول و مبانی عملیات روانی
• محمد سلطانی فر، کتاب جنگ روانی
• افكار عمومي ، لازار ژوديت ، ترجمه مرتضي كتبي ، نشرني ، تهران، 1380
• شايعه و روش هاي مقابله با آن نوشته غلامعلي افروز

هانا آرنت

هانا آرنت فيلسوف و متفكر يهودي آلماني در سال 1906 در يك خانواده يهودي سكولار در شهر ليندن در نزديكي هانوفر آلمان متولد شد و در شهرهاي كوئينگزبرگ و برلين بزرگ شد. در دانشگاه ماربورگ نزد مارتين هايدگر فيلسوف معروف و برجسته آلماني فلسفه آموخت و در ضمن رابطه اي دوستانه و رمانتيك نيز با هايدگر برقرار ساخت تا زماني كه بواسطه پيوستن هايدگر به حزب نازي اين رابطه دچار بحران شد و بعد از چندي ادامه يافت بواقع رابطه آنها را مي توان در سه دوره تقسيم بندي كرد. از دوران دانشجويي وي تا زماني كه هايدگر به حزب نازي پيوست (اويل دهه 1930)، از اين زمان تا 1950و از 1950 تا زمان مرگ آرنت. بعد از مدتي آرنت راهي دانشگاه هايدلبرگ شد و تز دكتراي خود را با عنوان مفهوم عشق در فلسفه آگوستين قديس نزد فيلسوف و روانشناس اگزيستانسياليست، كارل ياسپرس به انجام رساند. وي در سال 1929 با گونتر اشترن در شهر برلين ازدواج كرد كه بعدها در سال 1937 از همديگر جدا شدند. رساله دكترايش در همان سال به چاپ رسيد ولي آرنت بواسطه يهودي بودن از تدريس در دانشگاههاي آلمان خودداري كرد. وي قبل از اينكه مورد تعقيب گشتاپو قرار بگيرد مدت زيادي در مورد ضد سامي گري و ضد يهودي گري تحقيق مي كرد ,  و در همين ايام نگارش نخستين كتاب خود را كه زندگينامه‌ راحل فارن‌هاگن است را آغاز نمود. سپس وي از برلين به پاريس رفت. در آنجا وي با فيلسوف ماركسيست و از اقوام همسرش والتر بنجامين ملاقات كرد و رابطه نزديكي برقرار ساخت. در پاريس آرنت كه به حمايت و كمك به پناهندگان يهودي مي پرداخت پس از مدتي دستگير شد و به كمپ گورس منتقل شد كه بعد از چند هفته موفق به فرار از آنجا شد. با اين حال با اشغال شمال فرانسه توسط قواي آلمان نازي در جنگ جهاني دوم و انتقال يهوديان به اردوگاههاي نازي، در عين اينكه جنوب فرانسه اشغال نشده بود، آرنت مجبور به ترك فرانسه در سال 1940شد. وي با فيلسوف و شاعر ماركسيست مارتين بلوشر ازدواج كرد و در سال 1941 همراه با همسر و مادرش به آمريكا رفت. در نيويورك آرنت در انجمن آلماني-يهودي به فعاليت پرداخت و در فاصله سالهاي 1941 تا 1945 در روزنامه آلماني زبان Aufbau مقاله مي نوشت. از سال 1944 وي براي كميسيون اروپايي تجديد فرهنگ يهودي تحقيق مي كرد و در اين حين بصورت متناوب به آلمان سفر مي كرد. بعد از جنگ جهاني دوم وي به آلمان بازگشت و براي موسسه الياس جوان كار كرد. در اين حين وي رابطه بسيار نزديكي با كارل ياسپرس و همسريهودي اش داشت و رابطه فكري عميقي با ياسپرس برقرار ساخت. در سال 1950 آرنت شهروند آمريكا شد و در قالب فرصت مطالعلاتي در دانشگاههاي كاليفرنيا، بركلي، پرينستون و نورفوسترن به تحقيق پرداخت. همچنين وي به عنوان استاد كميته مطالعات اجتماعي در دانشگاه شيكاگو كار مي كرد. وي در دانشگاه ييل و وسلين نيز فعاليت تحقيقاتي مي نمود. در سال 1959 وي به عنوان اولين زن استاد تمام در دانشگاه پرينستون دست يافت. هانا آرنت در سن 69 سالگي در سال 1975 درگذشت. مهمترين مشخصه هاي تفكر هانا آرنت را مي توان در دو حوزه فلسفه سياسي (بررسي ماهيت سياست و حيات سياسی بر مبنای روش پديدارشناسی) و سياست اخلاقي دسته بندي نمود. فلسفه آرنت بواسطه زندگي در يكي از پرحادثه ترين و هولناكترين دورانهاي تاريخ كه بشر شاهد دو جنگ جهاني، جنايات نژادپرستانه، بمباران اتمي، جنگ ويتنام و ديگر وقايع خشونت بار بود، بسيار متاثر از اين وقايع بود و به نوعي در واكنش و عكس العمل به اين خشونتها و در جستجوي راهي براي نجات و خوشبختي انسانها شكل گرفت. فلسفه آرنت بواقع تبيين ويژگي هاي جهان مشترك انساني با درنظر گرفتن تمايز و تشخص و هويت انسانها در عين برابري آنها مي باشد. آرنت سياست و اخلاق را با هم در مي آميزد و قلمرو سياسي را قلمرويي اخلاقي مي داند كه شامل گفتار، عمل و آزادي انسانها مي باشد. وي حقوقي برابر براي انسانها در كردار و گفتارشان قائل است. از نظر وي حقوق بشر بايد با هويت سياسي انسانها همراه باشد و در قلمرو سياسي مي توان جهان انساني مشترك بنا نهاد.

آرنت در مجموعه آثارش توجه زيادي به مفاهيم خشونت، شر، توتاليتاريسم، زندگي عمل ورزانه و زندگي نظرورزانه داشته و در موارد متعددي به ريشه يابي و تحليل اين مفاهيم پرداخته و در جستجوي راه هاي برون رفت از وقايع هولناك بوده است.

آرنت متاثر از فلسفه هايدگر كه يكي از استادان و نزديكانش بود، از منظري پديدارشناسانه به اين مفاهيم و حوادث مرتبط با آنها پرداخته و تحليل هاي عميقي ارائه داده است. 

در سرچشمه هاي توتاليتاريسم، آرنت در سه بخش به بررسي و مطالعه يهودستيزي، امپرياليسم و توتاليتاريسم مي پردازد. در بحث يهود ستيزي وي با روشي پديدارشناسانه ريشه هاي اين امر را مورد موشكافي قرار داده و ميان نفرت از يهوديان بواسطه تضادهاي ديني، و يهودستيزي بواسطه تفكرات نژاد پرستانه تفاوت قائل مي شود. از منظر وي، نفرت از يهوديان بواسطه دين مي تواند با تغيير دين يهوديان از بين برود ولي از ديدگاه نژادي يك يهودي همواره اصالتي يهودي دارد و لذا در اين حالت يك يهودي هيچ گاه نمي تواند از شر يهودي بودن خلاصي يابد. از نظر وي عوامل سياسي، اقتصادي و اجتماعي دست به دست هم دادند تا يهودستيزي و نژادپرستي تشديد شده و موجب ايجاد سختي و بحران براي يهوديان شود. او يهوديان را به دو دسته يهوديان نودولت و مطرود تقسيم بندي كرده كه يهوديان نودولت آن دسته از يهوديان هستند كه پذيرفته اند در جامعه ادغام شوند با اين حال بواسطه يهودي بودن بصورت گروهي خاص در جامعه پذيرفته مي شوند. يهوديان مطرود، يهودياني هستند كه از جامعه و يهوديان نودولت جدا شده اند و بواقع از حقوق شهروندي برخوردار نيستند و يا حقوق شهرونديشان در معرض خطر است. از ديدگاه وي، با غلبه قلمرو اجتماعي بر عمومي و امورات اجتماعي بر سياسي، مساله يهوديان از دايره قانون بيرون آمد.

در بحث مربوط به امپرياليسم، وي نژاد پرستي و بوروكراسي را ابزار اجرايي امپرياليسم براي سلطه بر ملت ها مي داند. از ديدگاه آرنت، تفكر نژادي حاكم بر ملت هاي استعمارگر بر اثر امپرياليسم به نژاد پرستي مبدل شد و ملت هاي استعمارگر خود را در مرتبه اي نژادي بالاتر از ملت هاي مستعمره مي دانستند كه بر اثر نفوذ و استيلاي آنان بر مستعمرات، تفكرات نژادپرستانه تكوين شد.

در بحث مربوط به توتاليتاريسم، آرنت ميان استبداد و توتاليتاريسم تفاوت قائل شده و نتيجه و حاصل يك حكومت توتاليتر را نابودي زندگي انساني مي داند. وي دليل اصلي شكل گيري حكومت هاي توتاليتر را ظهور توده ها بواسطه فروپاشي و اضمحلال ساختارهاي طبقاتي كه بر مبناي منافع و مشتركات جمعي شكل گرفته بودند مي داند و توده را جمعيتي تك افتاده، منزوي و تنها تعريف مي كند كه نه به دليل نيازها و اهداف مشترك، كه بواسطه خلا هويتي در خدمت هدف اقليتي خاص در قالب سازماني سياسي قرار مي گيرند. دموكراسي توده ها، در واقع كاركردي ضد دموكراسي داشته و بر خلاف دموكراسي اصيل كه حكومت اكثريت است، منجر به حكومت اقليت مي شود. تبليغ و ترور دو ويژگي اصلي حكومت هاي توتاليتر هستند كه از ديدگاه آرنت حتي از ايدئولوژي نيز موثرترند. توده ها بواسطه انزوا و تنهايي از خرد جمعي بي بهره بوده و لذا به تخيل بيش از عقل بها مي دهند. بدين واسطه، تبليغات ابزار كارايي براي جهت دادن به اذهان آنها مي باشد. تبليغات تصويري جعلي از واقعيت ارائه داده كه به مرور در اذهان توده ثبت مي شود. از طرفي سازمان توتاليتر اين جهان جعلي خلق شده توسط تبليغات را به جاي واقعيت جا مي زند. در اين ميان ترور و ارعاب نيز به منظور تحقق بخشيدن به اصول ايدئولوژيك و دروغ هاي جعلي بكار مي رود. در حكومت هاي توتاليتر، توده و بويژه هواداران حكومت جلوه اي ظاهري به حكومت بخشيده كه تصويري متفاوت از واقعيت هم براي ناظران خارجي و هم خود اعضاي جامعه توتاليتري ايجاد مي نمايد. در جوامع توتاليتر با وجود اينكه توده به دليل انزوا و حس تنهايي و تك افتادگي به اين جنبش مي پيوندند، هيچ گونه هويت و تشخص نمي يابد بلكه برعكس هويت و شخصيت مردم در قالب هدف يا شخصيتي خاص در جامعه توتاليتر كه همان رهبر يا رهبران آن جامعه هست فروكاسته ميشود. از نظر آرنت، وجود اهداف مشترك و پيوندهاي اجتماعي در كنار اميد به آغازي تازه بهترين موانع و راههاي مقابله با توتاليتاريسم است.

هانا آرنت دو گونه زندگي براي انسانها قائل است. زندگي نظرورزانه و زندگي عمل ورزانه. با وجود تاكيدي كه آرنت در كتاب وضع بشري بر زندگي عمل ورزانه دارد به مرور زمان بويژه پس از محاكمه آيشمان، آرنت به زندگي نظرورزانه و تفكر نيز اهميت زيادي مي دهد. از نظر آرنت، طبيعت بشر بواسطه آفريده بودن آدمي و نه آفريننده بودن وي، به طور كامل قابل شناخت و تعريف نيست ولي وضع بشر بواسطه شمول بر توانايي هاي ايجاد شده توسط انسانها قابل بررسي و شناخت است. وضع بشري مجموع تمام فعاليتهايي است كه درمجموع محيط اختصاصا انساني بوجود آورده است.  آرنت قلمرويي سه گانه براي جوامع انساني قائل است كه تحليل هاي خود را با تاكيد بر اين سه قلمرو خصوصي، عمومي و اجتماعي انجام مي دهد. از اين ديدگاه مي توان امر شخصي را مربوط به قلمرو خصوصي، امر اجتماعي را مربوط به قلمرو اجتماعي و امر سياسي را مربوط به قلمرو عمومي دانست. وي قلمرو خصوصي را قلمرويي پيشا سياسي دانسته و زحمت را كه فعاليتي انساني به منظور برآورده كردن احتياجات انسان و تامين نيازهاي معيشتي وي است مربوط به اين قلمرو مي داند. از منظر وي، قلمرو عمومي، قلمرو عمل و گفتار است و تصميم گيري بواسطه استدلال و اقناع در اين قلمرو صورت مي پذيرد. آزادي، برابري و جهان انساني مشترك در اين قلمرو ايجاد مي شوند. از ديدگاه آرنت و با استفاده از روش پديدارشناسانه اين دو قلمرو در يونان باستان ريشه دارند ولي با تنگ شدن قلمرو عمومي و كم شدن تمايز و تشخص انسانها و جايگزيني رفتار به جاي عمل و كردار و تعريف برابري به صورت همرنگي اجتماعي، قلمرو اجتماعي شكل گرفت. از نظر آرنت گسترش قلمرو اجتماعي منجر به كمرنگ شدن تشخص و هويت و فرديت بشر شده و روزمرگي و تكرار جايگزين وقايع برجسته در دوره هاي تاريخي شده، بوروكراسي جايگزين حكومت افراد گشته و مديريت جايگزين حكومت كردن مي شود. مالكيت خصوصي به ثروت شخصي فروكاسته شده و نهايتا قلمرو خصوصي در قلمرو اجتماعي مستحيل گشته و در آزادي و برابري محدوديت ايجاد مي شود. سه توانايي عمده اي كه در خلق ساختار جهان و زندگي عمل ورزانه انساني و قلمرو سه گانه بسيار موثرند زحمت، كار و عمل مي باشند. زحمت به منظور تامين ضرورت هاي معيشتي و تناسلي صورت پذيرفته و در دايره اي بسته انجام مي شود. زحمت فعاليتهاي جسماني آدمي را شامل شده و تاكيد بر آن و معطوف شدن به آن، جامعه اي مصرفي پديد مي آورد. در چنين جامعه اي دغدغه هاي گفتار و كردار از آدمي دور مي شود. كار فعاليتي يدي بوده كه خصلتي ابزاري دارد. كار به جهان استمرار داده و صرفا مصرفي نيست. كار در قلمرو اجتماعي بوده و بازار مبادله ايجاد مي نمايد. تاكيد بر كار منجر به شكل گيري جامعه اي فايده محور و سوداگر مي شود. كارهاي هنري جنبه اي اميدبخش از كار بوده كه حاصل آن محصولي غيرفاني ساخته موجودات فاني بوده كه توانايي انديشيدن آدمي را بيانگر است. از ديدگاه هانا آرنت، كاملترين نوع زندگي انساني زندگي مبتني بر عمل بوده كه مستلزم همراهي و ايجاد روابط بين انسانهاست. عمل و گفتار نياز به محل بروز دارند كه آن همان جهان مشترك انساني مي باشد. عمل بر خلاف زحمت و كار كه موجب از دست رفتن فرديت و هويت انسانها و فروكاسته شدن جامعه به جامعه اي مصرفي يا منفعت محور شده، جامعه اي انسان محور ايجاد كرده و بر تشخص و هويت و فرديت انسانها تاكيد دارد. آرنت ديدگاهي پديدارشناسانه به خشونت داشته و خشونت را مبادرت به عملي بدون بحث و گفتار و بدون انديشيدن به نتايج آن مي داند و آن را ناشي از ناكام ماندن عمل مي داند. به معنايي ديگر، با كمرنگ شدن قلمرو عمومي و به حاشيه رفتن عمل و گفتار، خشونت پررنگ مي شود. خشونت ماهيتي ابزاري داشته و در مقابل عمل و انديشه قرار مي گيرد. آرنت ميان خشونت با قدرت، اقتدار، زور و نيرو تفاوت قائل مي شود. از ديدگاه او قدرت قابليتي است انساني، نه فقط براي انجام عملي، بلکه براي اتفاق ميان انسان ها و اقدام مشترک آنان. نيرو از ديدگاه آرنت از ويژگي هاي پديده هاي طبيعت است كه از خصايص آدميان است. زور خشونت نبوده خصلتي ابزاري داشته و دلالت بر انرژي هاي آزاد شده بر اثر جنبش هاي اجتماعي دارد. به نظر آرنت، تامين و استمرار اقتدار، نيازمند احترام بي چون و چرا به يک شخص يا يک نهاد است چرا كه ماهيتي اعطا شدني دارد. هانا آرنت ميان قدرت و خشونت تفاوت ماهوي قائل شده و خشونت را داراي سرشتي ويرانگر بر خلاف قدرت كه سرشتي سازنده دارد در نظر مي گيرد.وي سرشتي اجتماعي و جمعي براي قدرت در نظر گرفته و بيان مي دارد كه: خشونت نيازي به توجيه خود ندارد، زيرا امري است في نفسه و در ذات جوامع انساني وجود دارد. اما قدرت نيازمند مشروعيت است. البته مشروعيت قدرت بر اهداف يا وسايلي که يک گروه اجتماعي به کار مي گيرد استوار نيست، بلکه از سرچشمه قدرت که با تشکيل گروه به وجود مي آيد، برمي خيزد. قدرت براي مشروعيت خود به گذشته متوسل مي شود، در حالي که هدفي که وسيله را توجيه مي کند، امري مربوط به آينده است. خشونت را مي توان توجيه کرد، اما هرگز نمي توان براي آن مشروعيت قائل شد. وي جدا شدن نهاد قدرت و حاكميت از منشا اصلي خود كه همان مردم مي باشند موجب از خودبيگانگي قدرت دولت دانسته و حاصل آنرا جايگزيني خشونت به جاي اقتدار دولت مي داند. چرا كه وي قدرت را از آن مردم دانسته كه آنان آنرا در قالب اقتدار به حكومت و دولت تفويض مي نمايند، در اين حال راه حل، بازگشت دولت به ملت و قدرت به سرچشمه خود است. در غير اينصورت خشونت جاي اقتدار حكومت را گرفته و نهايتا منجر به ايجاد حكومت ترور و وحشت مي شود. دغدغه اصلي آرنت در نظريه سياسي تبيين اعمالي بود كه موجب خلق و گشايش حوزه بروز شود. وي بر تفكر نقادانه و رد تلقين عقيده تاكيد داشت. از نظر وي ناتواني در فكر كردن منجر به بروز شر مي شود. وي شر را به دو دسته بنيادين و مبتذل تقسيم بندي مي كند. شر بنيادين شري است كه نه مي توان مجازاتي برايش تعيين كرد و نه مي توان از آن گذشت. شر مبتذل حاصل ناتواني در تفكر و عدم توانايي تشخيص درست از غلط است. وي پس از محاكمه آيشمان و به مرور زمان به تفكر اهميت بيشتري داده و نتيجه عدم تفكر و انديشيدن را ايجاد شر مي داند. چرا كه بعقيده وي عدم تشخيص خوب از بد و عدم تفكر است كه موجب مي شود فرد بدون هيچ گونه تحليلي دستورات و اوامري كه به او فرمان داده مي شود اجرا كند و شر بيافريند. از نظر او انسانها ميل به تفكر داشته و زندگي مصروف به تفكر به انديشيدن و دانستن منجر مي شود. تفكر به درك ثابت از خير و شر مشكوك است و هميشه نتيجه تفكر دانستن و شناخت نمي باشد. انديشيدن به معنای تلاش برای فهم معنای جهان ، پرسش های بی وقفه دربارة اموری است که در زندگی به آنها برمی خوريم. در اين کوشش ها ما نه تنها جهان ، بلکه خودمان را هم زير سئوال می بريم. کسی که ماشين وار و بدون تأمل و تفکر پا به عرصة حيات سياسی می گذارد ، در واقع فهمی از آن ندارد و خير و شر برای او بی معناست و ممکن است مانند آيشمان در نهايت بی فکری و ابتذال دست به جنايت و شرارت بزند. با اين حال تفكر تاثير سست كننده اي بر همه قواعد و قوانين اخلاقي دارد و فعاليت ها را به وقفه مي اندازد. هيچ تضميني هم براي از سر گيري يا جايگزيني ارزش هاي سست شده وجود ندارد. با اين حال تفكر منجر به تقويت قوه داوري مي شود. از نظر آرنت تفكر بيشتر با گذشته سروكار داشته، خواستن با آينده ارتباط دارد. خواستن پس از تفكر بوده و مربوط به عمل بر اساس امكانهاي هر آغازي است. داوري با زمان حال مرتبط بوده و با جهاني كه در آن زندگي مي كنيم ربط دارد. آرنت تفاوت هايي ميان جنگ و انقلاب قائل بوده و هدف انقلاب را آزادي مي داند. از نگاه وي جنگ پديده اي كهن بوده و آنرا با خشونت همراه مي داند. در ديدگاه او، انقلاب مربوط به عصر جديد است و با آزادي پيوند دارد. واژه انقلاب اول بار در سال 1660 پس از سرنگوني پارلمان و بازگشت رژيم شاهنشاهي در انگليس به كار برده شد و معناي آن بازگشت و بازآوري مي باشد. وي مساله اجتماعي را از عوامل اصلي شكل گيري انقلاب مي داند و فقر را عامل و محركي قوي در شكل گيري انقلاب مي داند. انقلاب همواره با دو عنصر دگرگوني به منظور ايجاد آغازي تازه و خشونت به منظور تشكيل حكومتي نو براي رهايي از ستم و ايجاد آزادي همراه است. از منظر آرنت، دروغ از عوامل اساسي است كه آزادي را به خطر انداخته و آنرا به دو دسته دروغ در قالب تبليغات و دستكاري در واقعيت، و دروغ در فرآيند تصميم سازي به صورت دستكاري در واقعيت با هدف تطبيق واقعيت با نظريه دسته بندي مي كند. وي نافرماني مدني را بحران ولي در عين حال سودمند مي داند. از نظر وي نافرماني مدني بر اساس مسووليت اخلاقي شهروندان در قبال قانون و جامعه اي مبتني بر رضايت صورت مي گيرد. افراد در نافرماني مدني ساختار حكومت را قبول دارند و هدفشان اصلاح امور است. در كل مي توان گفت هانا آرنت دانش آموخته فلسفه، خود را بيشتر نظريه پردازي سياسي مي دانست كه متاثر از دوراني كه در آن مي زيست، همواره در جستجوي راهي براي نجات و بهبود زندگي بشريت بود. وي همواره در جستجوي تحليل چرايي شكل گيري اعصار ظلماني در تاريخ زندگي بشر بود و با اين حال هميشه به آغازي تازه و گشايش قلمرو عمومي كه در آن در عين آزادي و برابري آدميان، هويت وفرديت آنان نيز محترم شمرده شود، اميدوار بود. وي تولد و زندگي هر انساني را امكاني براي پرتوفشاني و درخشش در دوران تاريك و ظلماني قلمداد مي كرد.